作为当代中原学理论构建的首倡者，李庚香早在2005年就针对重塑当代河南新形象问题，提出了“文化形象再造”及“建设文化河南”的新思路，这可以视为其中原学理论建构的肇端。后历经10余年的酝酿与沉淀，他在《打造“中原学”一流学科，奋力建设思想河南》一文中正式提出建设“中原学”的构想，他把提升河南的文化软实力、实现创新驱动发展、振兴河南文化、重塑河南形象、提炼新时代的“中原文化精神”、引领未来河南经济社会发展潮流等作为中原学构建的理论旨归。并且对中原学的地域范围、研究内容、研究对象、研究主体作了清晰的界定，指出：“中原学应当涵盖历史、经济、政治、文化、社会、生态、军事、党建等各个领域。这就要求我们加紧完善对中原学具有支撑作用的学科，如哲学、历史学、经济学、政治学、法学、社会学、民族学、新闻学、人类学、宗教学、心理学等学科的构建。”这给我们当代中原学的理论建构指明了方向。2020年，张新斌在详尽阐释了中原学研究基本概念的前提下，又对中原学研究的主要内容（从研究中原丰富的历史文化积淀和新时代中原经济社会发展面临的主要问题两个方面）进行了概括。这一概括将中原学的学科架构从历史引向了现实，强化了中原学构建的现实导向和问题意识。在当前众多的中原学研究中，大家基本都认识到要实现跨学科的协同推进，内容上应该囊括整个中原文化，但到底如何提领中原学，其理论建构的核心到底何在？这一问题解决不好，中原学则会成为由根亲文化、黄帝文化、玄学文化、古都文化、民俗文化等堆砌起来的松散联合体，从而在新时代的传承发展中难以实现持久有效的发展。中原是中国传统文化的重要发祥地，历史上的每一次思想文化高峰的形成，都与中原学者的参与有着非常紧密的关联。作为中国思想文史高峰之一的宋明理学，广泛而深刻地影响了南宋以后的中国社会达数百年之久。甚而远播朝鲜、日本和东南亚，促成了备受世界瞩目的儒学文化圈。通过树立和彰显以儒学为主导的中国文化的特色，于西方强势文化之缝隙中挺立出了“文化中国”的理念。毋庸讳言，北宋时期河南籍学者程颢、程颐两兄弟对中国传统文化的重新整合,对于这样一种重要趋向的形成发挥了极其重要的作用。二程理学一方面随着其全国各地弟子的传播，逐渐成为全国性的官方哲学，另一方面也在中原大地代代传承，形成了条贯有秩的传承谱系，这成为元明清时期中原学术思想谱系的轴心之所在。凝聚整合中原文化的丰厚资源，构建当代的中原学，洛学乃是不可忽视的重要资源。
一、洛学的历史发展及谱系构建
二程理学在形成以后，代代相沿，绵延不绝，在后世的传承发展中，自觉形成了一部学风一贯、谱系完整的洛学思想史，成为宋元明清乃至民国时期中原学统的不二体现。在黄河上下、大江南北得以广泛传播。其“入秦也以三吕，其入楚也以上蔡司教荆南，其入蜀也以谢湜、马涓，其入浙也以永嘉周、刘、许、鲍数君，而其入吴也以王信伯”。先后衍生出湖湘之学、陆王心学、朱子学、永嘉学派等，黄河文化的广泛而深度传播，对宋元明清时期中国思想文化的发展产生了深远的影响。据《伊洛渊源录》《儒林宗派》《宋元学案》及王巧生博士的考订，二程的亲炙弟子（不包括再传弟子和私淑弟子）共有70人。其中，最著名的有杨时、谢良佐、游酢、尹焞和吕大临等人。在中原大地，洛学自宋而后，代有传人。宋有邢恕、吕希哲、朱光庭、李吁、刘绚、谢良佐、邵伯温、耿南仲、尹焞等人；元有姚枢、许衡；明朝有曹端、薛瑄、王廷相、何瑭、崔铣、尤时熙、高拱、吕坤、孟化鲤、杨东明和吕维祺等人；清代有孙奇逢、张沐、耿介、汤斌、张伯行、田兰芳、冉觐祖、李来章、马平泉等人；清末民国则有李敏修、王锡彤、嵇文甫、冯友兰等人。《中州人物考》《洛学编》《中州道学存真录》《中州道学编》《洛学编续编》《洛学编补编》《洛学拾遗》《洛学拾遗补编》《中州先哲传》《中州学系考》等建构起了一个完整的洛学在中原的传承谱系，对于我们今天深入认识宋元明清时期的中原学统，把握二程理学在河南的历史传承,具有重要意义。至现代，河南籍著名哲学家、中国哲学史家冯友兰（1895—1990）承接宋明理学尤其是二程理学之思想脉络，融合吸收了西方的新实在论，创立了新理学的理论体系，新理学与贺麟的“新心学”、张岱年的“新气学”相并立成为现代中国哲学的重要流派之一。他将二程理学的“理”“气”等观念作为核心范畴，综合运用“共相”与“殊相”的关系原理，发掘中国传统哲学尤其是程颢哲学中的境界意义与直觉体悟方法，形成了其“正的方法”与“负的方法”的有机结合，熔铸出在现代新儒学中卓有影响的理论体系，将二程理学在现代哲学理论中的价值发挥到了极致。冯友兰的新理学，在客观上也使得二程理学的研究在现代学术界逐步发展成为理论探讨之重点所在。
二、洛学精神与中原学的精神价值凝练
从思想史的发展来看，洛学实现了对河洛文化、中原文化、黄河文化乃至整个中华文化的整合与重塑，展现出鲜明的精神气象和文化特征。
（一）道贯古今的理性精神
二程“道接子舆”“学贯濂溪”，承接孔孟千载不传之学，从传统儒学理论体系中拈出“天理”二字作为立论之本，将其视为万事万物永恒的最高精神存在，“推诸四海而准”“质诸天地”“考诸三王而不易”，以一种超越世俗的理性精神静观世界，并本着“大公”之心去面对和解决现实中的纷纷扰扰。这对后世的中州后学产生了深远的影响。其弟子谢良佐提出的“父子君臣岂人能秩序，仁义礼乐岂人能强名”，将以“父子君臣”为表征的儒家人伦关系和“仁义礼乐”的制作与奉行视为“天理”之使然。邵伯温谈到的天理自“有物之后，未尝亏损，自古及今，无时不存，无时不在”，强调了作为理性精神根本的“天理”的超越性、永恒性。清儒耿介言“此理至中、至正、至平、至纯、至粹，无以复加”，更是将天理的“中”“正”“平”“纯”“粹”等属性提升到至高无上的地步，也是对二程天理论的坚持与表彰。李来章提出随处体认天理，并与耿介、冉觐祖等人相互切磋交流，鼓励学生问难，以理学思想来传道，促进理学思想在河南的传播。这些皆可以看出中州后学对二程天理论的秉持。
洛学的理性精神不仅体现在二程及中州后学对天理论的理论秉持上，还表现在他们的人生实践中。程颢在其为官生涯中，决断狱案、破除宗教迷信、提出对王安石变法在具体实行上的《论十事札子》、平息河清兵溃逃事件、防治地方水旱之灾等，皆表现出缜密的理性。程颐遇事长于理性分析，此如朱熹所言：“明道说话超迈，不如伊川说得的确。”他提出了系统的格物致知理论，其穷理和主敬的理性主义被朱熹所继承。程颐为人严肃、严厉、认真、执着，待人接物恭而有礼，“绳趋矩步”。弟子吕希哲“晚年闲居，日读易爻，通考古今诸儒之说，默坐沉思，随事解释，夜则与子孙评论古今，商榷得失，尝言后生初学且须理会气象，气象好时百事是当”。吕本中“从杨时、游酢、尹焞游，三家或有疑异，未尝苟同”。王鸿儒为学中，“虽一字之异同亦必求其原而审其义之所安，故其所得弘博奥衍，交发互溢，其发于六经沛如也。善论断诸史，尤明于国家故事。凡祖宗用人行政以及时务得失，历历言之，援古证今如指掌”。
（二）卫道立德的担当精神
程颢面对佛老冲击下儒家伦理纲常废弛的现实，认为“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣”。为了重振儒家伦理，“得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民”。内立诚，外以敬，“敬以直内，义以方外”，教化民众，“视民如伤”。面对当时的社会危机，针对王安石重视功利的改革路线，冒着政治风险提出强烈的反对意见，提出应以道德教化为本的社会改革方案。在二程的修养工夫论中，他们主张以“平物我，合内外”的方法来发明本心。程颐在《遗书》中直言：“发于外者谓之恭，有诸中者谓之敬。”他认为个体需要存养内心固有的道德本性，然后才能走向“主一之谓敬”，达到去邪欲、明天理的圣人境界，实现内向的道德追求与外延的道德表现的双重统一，即以内外贯通的方式构建“礼制”与“理学”的统一。此外，二程还秉持了儒家内圣与外王相统一的思想，强调既要明道修身，还要康国济民，实现为人之学与为己之学的统一。从其后学来看，大多在践行着这样的洛学传统。无论是宋代尹焞的“誓毕此生，当竭吾才，不负吾夫子传道之意”，还是孙奇逢、耿介、汤斌、张伯行等人皆认为“孔曾思孟之学著于四书，存心养性之方，安民济世之略”“孜孜以斯道为己任”“革天下之弊，新天下之事”，皆在坚守着洛学内外贯通的通达精神。
后其弟子吕希哲在崇政殿说书时，劝宋哲宗以修身为主：“心正意诚，则身修而天下化。”朱光庭对“正心诚意为入德之方，深信不疑。其为谏官，奋不顾身，以卫师门，遂名洛党之魁，杰然自拔于流俗也”。刘绚和李吁对二程之学“信之笃、得之多、行之果、守之固”。尹焞随程颐学习“垂二十年，学之既专，自信甚笃”，且发誓“不辱师门”，一生都忠于师说，用“敬”字严格要求自己，强调在行动上要“耳不妄听，目不妄顾，口不妄言，心不妄虑”。其弟子吕希哲在崇政殿说书时“日夕劝导人主以修身为本，修身以正心诚意为先”，且强调:“攻其恶无攻人之恶，盖自攻其恶日夜且自点检，丝毫不尽则不慊于心矣，岂有工夫点检他人耶？”弟子朱光庭“平生以释氏为世大患，高明既沉溺于性宗，中材又缠缚于因果。故每力排异端以扶圣教云殳丧”。邵伯温著有《辨巫》《辨惑》,破除异端，维护二程理学和儒学的正统。元儒姚枢辞官后，隐居于百泉，“诛茅为堂，作私庙堂龛宣圣容，傍及周两程张邵司马六子像，读书其间，衣冠庄肃，以道学自负”，并“终身以汲汲化民成俗为心，自版小学语孟诸书传之四方”。许衡“慨然以斯道为己任。尝语人曰：‘纲常不可一日而亡，于天下，苟在上者无以任之，则在下者之责也。凡丧祭嫁娶必征于礼，以倡其乡人’”。郏县后学李希颜，“幼嗜伊洛之学”,“明高皇帝闻其贤，手自书征至京师。命诣大本堂授诸皇子经。希颜师道尊严，有弗率教者，辄以笔管击之。帝颇不悦”，以致“其在朝也，以道自重，而不少贬”。致仕后，家贫不能养，竟至穷死。明儒曹端捍卫儒家立场甚为坚定，其父信佛，“及闻端言圣贤之道，即从之。于是作《夜行烛》一书与父诵之，其言曰‘佛氏以空为性，非天命之性，人受之中，老子以虚为道，非率性之道’”。他认为“天理本无隐显内外，要当时时省察，常了然于心”。睢州鲁邦彦在海内多宗阳明之时，“独主程朱，今之师心自用者，以闻见为支离，以践履为义外，夷考其行，果圣人之徒与？”其捍卫程朱理学之功非常卓著。
（三）开放达观的兼容精神
洛学自创立之初即吸纳了包括华严宗的法界说、禅宗的佛性和本性等概念及道家的“无欲说”在内的不少佛老思想方法，运用儒家的伦理纲常和辩证法思想对其进行了有效的改造，建构起了一个集天命之性与气质之性为一体、理一和分殊为一体、天理和人欲相统一的广大精微的思想体系。其后学尹焞在批评佛教生死轮回说的同时，对学生晚归佛事却表现出宽容的态度：“晚从释氏，无足怪者，古人尚如此，况今日时来时去，果求何事，果见何理，而望终始不移，大难大难。”在理论创立过程中，又不断地与张载的关学、司马光的涑水之学、王安石的新学、三苏的蜀学进行积极的讨论，不断完善其思想体系。与二程洛学关系最为密切的是张载的关学。在整个洛学创立过程中，二程先后与张载进行过4次学术讨论，即1057年的“京师论易”、1059年的“定性”之辩、1069年的再次京师论学、1076年的“洛阳议论”，围绕易学、定性和内外关系、理气关系、井田制和“穷理尽性以至于命”等问题进行了热烈讨论，尽管他们对张载的“清虚一大”、“天人合一”、“先穷理而后尽性”、以内合外等思想有异议，但却从张载那里汲取了其“民胞物与”、天地之性与气质之性、仁爱观等方面的思想，并对其进行了有效的改造。且在其学生吕大临等认为张载之学源于“程氏”时，在学生批评张载“《西铭》与墨家兼爱”时，程颐则提出了批评。尽管二程对王安石的新学功利化的倾向提出了其新法“与民争利”的强烈批评，但也从王安石的新学中汲取了一定的变革思想。他在《伊川易传序》中提出：“天地阴阳推迁改易而成四时，万物于是生长成终，各得其宜，革而后四时成也。”认为基于天地万物的变化不息，人们应该顺应此道，适时变革，且要“革之有道”，故他曾言：“革而能照察事理，和顺人心，可致大亨，而得贞正。如是，变革得其至当，故悔亡也。天下之事，革之不得其道，则反致弊害，故革有悔之道。惟革之至当，则新旧之悔皆亡也。”认为变革成败的关键在于是否“得其道”。此外，他还提出了“时”“位”“才”这三个变革须具备的基本条件。很明显，这些都是在对熙宁变法进行总结，也可视为对王安石新学的一种反思。
在后世的传播过程中，洛学又经由后学的传衍与改造，充分吸收朱子学、陆王心学、明清实学等方面的思想，在不同的历史时期都获得了持续的发展。洛学之所以会有持久的生命力，与其开放包容的兼容精神是密不可分的。朱熹之后，程、朱被后世学者连为一体，称之为程朱理学。此后中州后学所修习、践履的也基本是程朱理学，不是单纯意义上的二程理学。金元之际的郝经，将家传之“二程理学”与朱熹之学合流，成为将北方传统洛学和南方朱熹理学结合的典范。他还突破传统的夷夏之辨的框框，提出了道统高于皇统，皇统系于天命，而天命系于人心的观点，并且将“能行中国之道”作为判断外族统治者是否具备“中国之主”资格的先决条件。无论是此后的元儒姚枢还是许衡,皆是如此。许衡除坚守程朱天理论、格物致知论、以道心统人心等基本立场外，还表现出以陆补朱的倾向。他曾言：“故曰‘立天下之大本’。于天地之化育，阴阳屈伸，形色变化，皆默契于心，浑融而无间，故曰‘知天地之化育’。这经纶大经、立大本、知化育三件事，都从圣人心上发出来。”而这则与陆九渊的“心”论一脉相承。孙奇逢于康熙五年（1666）撰成《理学宗传》。其在《寄张蓬轩》信中说：“某幼而读书，谨守程、朱之训，然于陆、王亦甚喜之。三十年来，辑有《宗传》编，识大识小，莫不有孔子之道，小德川流也。及领指示，觉人繁派淆，殊非传宗之旨，故止存周（敦颐），张（载）、二程（颢、颐）、邵（雍）、朱（熹）、陆（九渊）、薛（瑄）、王（守仁）、罗（洪先）、顾（宪成）十一子，标曰《传宗录》。”
《理学宗传》所存十一子，不仅涉及程朱理学，也涉及陆王心学。孙奇逢在《与魏莲陆》信中说：“然仆所辑《宗传》，谓专尊朱，而不敢遗陆、王；谓专尊陆、王，而不敢遗紫阳。盖陆、王乃紫阳之益友忠臣，有相成而无相悖。”
（四）崇实蹈虚的求是精神
宋明理学的构建针对的一个重要问题就是疾佛老之“虚妄”，批判其在对宇宙人生的理解上“以山河大地为见病”“不知死生之说”。二程亦是如此，他们通过至实之天理来统领其整个思想，建构起了一个与佛老之虚理相抗衡的足以为儒学发源立本的实理学说，可谓功莫大焉！故其后学不仅谈学论道，而且能“明体达用”，凡事秉持“实理”和“实体实用”，多不空言性命义理。如“笃行励志，其论学一以格致为宗”的明儒何瑭，“身体力行，不尚讲论，实心任事”的清儒汤斌，“赋质刚方，践履笃实”的清儒耿介，以及兴办教育，为征集中原文献呕心沥血，被称为一代耆儒的清末民国的李敏修，及与其一起创办经正书舍，既讲学又极力兴办实业的王锡彤，都在践行着洛学自形成之初所开奠的崇实蹈虚的精神。
元儒许衡“既逃难徂徕山，始得王弼易说，夜思昼颂，身体而力践之，言动必揆诸义而后发”。明初曹端“造诣笃实，教人务躬行，日事著述，坐下足着两砖处皆穿得之专静。事父母最孝，及遭丧，五味不入口，寝苫?块，始终不易”。明代中州后学高拱提出了“事必求其实”的求实论，他认为认识对象和认识客体都有其“实情”：“夫事有本情而人有本心，出吾本心以发事之本情，则议论而道不暌，作之于事，可推四海而准，通千古而不谬。”高拱还批判了天人感应论、灾异谴告说、五德终始说等神学目的论和宿命论，并在无神论基础之上总结出唯实论。他讲：“在天有实理，在人有实事，而曲说不与焉。何谓实理？夫阴阳错行，乖和贞胜，郁而为沴，虽天不能以自主，此实理也。何谓实事？夫防其未生，救其既形，备饬虑周，务以人胜，此实事也。”明儒薛瑄教人“以从事小学以及大学由洒扫应对以至于精义入神，居敬以立其本，由经以求其道也。不事语言文字而必责之诸躬行”。明儒阎禹锡“励名节，敦士风，抑词章之习，明本原之学，取性理诸书，为士子讲明之”。南阳后学王鸿儒教人“以涵养为本，文艺为末”“为学博览，大要以穷理致用为主”。安阳后学崔铣曰：“日诵五经，不力行，但得其字耳。心无定静之力，即行亦迹耳。”弘农后学陈云达曾告诫时贤崔铣：“一曰日用间须点检口之所言，与身之所行，不相矛盾，斯为善学；二曰躬行伦理而不亏，人之至者，莫是过矣；三曰公正处己，宽恕待人，自不觉其地位高矣。”
（五）以理统欲的尚德精神
天理与人欲的关系问题在儒家早期经典《礼记》中已有涉及，二程将其纳入其理学思想体系予以新的阐发，提出著名的“存天理，去人欲”的思想。因这一命题往往被误解为禁欲主义而常遭诟病，实际上这是对二程以理统欲思想的误解。二程强调对“人欲”的去除，不是要像宗教一样要消灭人的所有欲望，而是要强调儒家一以贯之的“克己复礼”的理性精神。作为二程理学思想的重要内容，元儒许衡、明儒高拱等后世的洛学传人多承此说，特别是清儒孙奇逢和冉觐祖更是作了进一步的阐发。孙奇逢曾言：“去人欲，存天理。持之终身，老夫真是喜而不寐。去欲存理，人恒有之，持之终身，恐日月至焉者亦未敢轻言也。”冉觐祖则将“去欲存理”从表达上变为“存理遏欲”，他认为：“学者治人之要，不外存理遏欲耳。穷理居敬以求欲之不萌，而犹患其潜滋暗长不可禁。”以君子与小人之别来定位天理和人欲的关系。洛学“以理统欲”的思想，实际上强调的是崇尚德性修养，而反对被外在物欲所迷醉而不可自拔的世俗表现。这种精神不断被后学所传扬，并付诸生活践履，甚而“持之终身”，未敢轻忽。
后学靳裁之曾品论士之人格有三：“志于道德者，功名不足以累其心；志于功名者，富贵不足以累其心；志于富贵而已者，则亦无所不至矣”。许衡过河阳，渴甚，“道旁有梨，众争取啖之，衡独否曰：‘非其有而取之，不可也。’或曰：‘世乱，梨无主。’曰：‘梨无主，吾心独无主乎？’”其克己之严如此，令人钦佩。其“家贫躬耕，粟熟则食，粟不熟则食糠麸茹菜，处之泰然。……财有余，即以分诸族人及诸生之贫者。人有所遗，一毫弗义，弗受也”。王鸿儒曾云：“天下事惟诚与直能济之，趋名者亦趋利，于社稷生民无益也。”安阳后学崔铣曾曰：“常情闻毁则忧，忧则思，思必勉，闻誉则喜，喜则矜，矜必放，是毁益而誉损也。学者不闻规过之直，宁受毁可也。无劝善之明，宁远誉可也。”又曰：“觉心之放，即求也；知我之病,即药也；矜己之是，即非也；妬人之长，即短也。”又曰：“克己犹以兵御敌，进而无却。养德如以水渍物，渐而不骤，皆深造自得语也。”
三、洛学与中原学术的历史影响
通观整个中原文化的发展谱系，没有其他任何一种文化能够像二程理学文化一样占据意识形态的主导地位，持续影响中国社会的整体发展近800年之久，也没有任何一种文化能够像二程理学一样在整个东亚乃至世界都产生那样广泛的影响。
河洛地区的先民们创造的河洛文化是以中原文化为代表的黄河文明的核心。“厥美帝功，万世载之”，在广袤丰厚的河洛大地上，炎黄二帝谱写了华夏灿烂文明的第一乐章，“河出图，洛出书，圣人则之”，伏羲创立八卦，开启了中国智慧的思想闸门。后世河洛大地涌现出一条条思想的细流，迄至北宋，逐渐汇聚成二程洛学广大精微的沧溟之海，将河洛文化提升到了一个新的高度。北宋时期，程颢、程颐兄弟“悼斯文之淹没，俾后人沿流而求源”，在河洛地区创立了洛学，打造出中国思想文化史上一座新的高峰。
众所周知，汉唐时期，儒学文化在佛老的冲击下，其理论地位日渐下滑，以致出现“儒门淡泊，收拾不住”的局面。为扭转儒家伦理纲常废弛的不良格局，自韩愈始，儒家知识分子便从不同的路径入手，从立本处着眼，力图重建儒家的理论体系以应对佛老。这种理论改造运动至北宋庆历之际已表现得非常热烈，加之政府“崇儒”政策的推动，使得当时的思想界异常活跃。出现了宋初三先生和范仲淹、欧阳修等对儒家思想在新时期的传播与践行发挥了重要作用的人物，也孕育出王安石的新学、司马光的涑水之学和三苏的蜀学，最为重要的是催生了周敦颐濂学、邵雍先天学、张载关学和二程洛学。从当时的历史事实来看，王安石的新学统治思想界达半个多世纪，而周、邵、张、程之理学却仅处于发展的初期阶段，并未占据思想界的主流。然理学因其从儒家传统的“性与天道”问题立论，本着“内圣与外王相贯通”的思维模式，强化了儒家在天道与心性相贯通问题上的论证，彰显本体论、心性修养论的重要地位，使其在后世的发展中逐渐被历史所选择，成为占据思想主流达数百年之久的官方哲学，其内在因子已然形成。因周敦颐理论与道家之关系甚为紧密，以至对其产生较大争议，邵雍因偏重于象数之学而与重视义理之学的主潮不甚相符，张载虽穷天力索，建构了一个“由太虚有天之名，由气化有道之名；合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”的宏大思想体系，然因其学被其后学继承与发展之不足，加之完颜之乱的冲击，故并未在当时产生广泛的影响。唯有二程兄弟所创立的洛学，立辟各家之失，综罗百代，综合中原传统思想之精华，重构儒家思想体系，遂使从游者甚众。加之杨时、谢良佐、游酢等弟子的发展与传播，对于此后的湖湘之学、朱熹闽学、陆九渊心学都产生了重要影响。尤其是经杨时、罗从彦、李侗传至朱熹那里，其理论被全面继承并作了非常广泛的传播，这为此后“程朱理学”成为官方哲学奠定了重要基础。反思历史和思想发展的内在逻辑，应该看到，二程理学之所以被后世的历史所选择，这与其结合当时的社会问题，对传统中原文化进行了卓有成效的整合与创新密不可分。从思想史上来看，二程理学借由伦理纲常绝对地位的确立使得历代统治者看到了社会核心价值观建立的必要性和可能性。正是基于此，后世尽管存在着持久的朱陆之辩，但对于由二程所挺立出来的儒家价值观的核心——天理的态度却是共同的。
从对海外的影响上看，元代以后，一方面程朱理学的官方地位得以确立，使其通过科举考试的方式得以在士大夫中间广泛传播开来，进而占据了意识形态的主流地位；另一方面，周边的朝鲜、日本、东南亚诸国，亦从程朱理学获益良多，不断引进其理论资源，并自觉地结合本国特点进行必要的改造，使得在海外一时也出现了程朱理学热，这对于中原文化对世界的影响发挥了重要作用。二程理学尤其是经由杨时、李侗的衔接，中由朱熹集其大成的程颐之学，对东亚思想文化的发展也产生了重要影响。早在南宋末期，朱子学即传入日本，在室町时代，以朱子学为核心的宋学借由禅僧传入日本，此后逐步脱离禅学而独立传播。之后在江户时代，作为一种文化体系，逐步被移植入日本土壤并渗入日本的封建制度之中。在此期间，产生了藤原惺窝（1561—1615）、林罗山（1583—1657）、木下顺庵（1621—1698）等著名的朱子学者，孕育出了在日本历史上影响深远的京都朱子学派。高丽末期，为解决朝鲜国内的一系列社会问题，当时的有识之士如安珦（1243—1306）、禹倬（1253—1333）等接受了程朱理学，经其大力弘扬，逐步发展成朝鲜的朱子学。经过以李彦迪（1491—1553）为代表的主理论与徐敬德（1489—1546）为代表的主气论的论争，逐步形成了在朝鲜历史上影响颇大的李滉（1501—1570）的退系学派和以李洱（1536—1584）为代表的栗古学派。尤其是在李滉的推动下，其所推崇的程颐的“居敬穷理”论在朝鲜产生了深远的影响。
四、洛学与中原学研究展望
洛学研究自20世纪80年代进入科学化轨道以来，经过卢广森、卢连章、徐远和、岳天雷等前辈学者数十年的不懈努力和持续研究，已经取得了丰硕成果，对我们深入认识和把握洛学史发展基本脉络，打下了很好的基础。然在传统文化价值日益凸显之时，在新洛学构建开启之际，回顾过去，展望未来，仍有许多值得深入推进之处。
洛学及洛学史的正名工作亟须展开。从事实层面来看，在中原大地，洛学“元大苏门，至明而有两河八郡，各有传人”。但是到底如何理解洛学的概念，其实依然是一个需要澄清的问题。这主要是由洛学后来衍化出被后世视为官方哲学的朱子学的遮蔽所引发的，与河洛之学的泛化及中州后学的乡贤道统化观念影响有密切关系。参考目前关学、湘学、蜀学、浙学等学派研究中的定位视角和方法，形成对洛学概念的准确理解和把握，是洛学史研究应解决的首要问题。另外，尽管历史上已经有了《洛学编》等展现洛学发展轨迹的文献，但这并不意味着洛学有史就是一个无须讨论的问题。毕竟在元明清漫长的历史时期，二程洛学与朱子学长期搅和在一起，难以截然分开，后来又不断吸收阳明心学、明清实学、西方天学、近代维新思想，随着时代的变化而不断衍化，让人们不得不去质疑到底应该如何把握洛学史。如果说洛学有史，那么贯穿洛学史始终的，区别于关学史、蜀学史、湘学史的地方到底在哪里？是要从学脉传承或对二程学风的继承上把握，还是要从人格气象或共同精神的角度来定性？这些都是需要展开的重要问题。
文献整理有待深入推进。文献是思想的载体。相对于其他地域儒学如浙学、湖湘学的文献整理，洛学则起步较晚，目前亟须组织省内力量，申请国家出版基金项目和河南出版基金项目资助，推动大型文献整理项目“洛学文库”这一功在千秋的重要文化工程尽快落地。这将极大丰富和推进洛学经典文库的建设，具有重要的学术价值和历史意义。目前，虽然中州古籍出版社已经推出“中州名家文集”这一重大的古籍出版工程，出版了何瑭、孙奇逢、汤斌等人的文集，中华书局也先后将《二程集》《许衡集》《曹端集》《王相集》《吕坤全集》等纳入“理学丛书”予以出版，明代洛学人物尤时熙、孟化鲤的文集被纳入钱明所主编的《阳明后学文献丛书·北方王门集》予以出版，但是尚有大量洛学史重要人物的文集需要整理，有些则亟须进行抢救性整理，否则散佚民间将难以保存。因整理者情况不一，加之不断有新的文献发现，也使得已出版文集的修订工作变得尤为紧迫。另外，自汤斌以来，不断有学人在对洛学史发展谱系进行充实完善，构成了洛学学术史的系统文献，然目前除《洛学编》被整理并收入《汤斌集》外，其余则尚付阙如。以上这三种情况虽难度不一，但对于“洛学文库”的整体而言其重要性是一样的。当然，我们深知，对洛学史上重要人物的著作进行系统整理出版，殊非易事。相当一部分学者的文献散藏于北京、上海、台湾等地图书馆，有的甚至遗落民间，成为孤本、残本，亟须进行抢救性的挖掘和整理。
经学研究需要重视。二程对经典的推崇在洛学后学中形成丰富的经学系统。但长期以来，由于洛学文献的散佚以及对洛学有史的争议，洛学经学的研究只局限在二程等极少数洛学显耀人物身上，对于其他处于相对次要地位的人物则缺乏关注，且从整个洛学史的角度展开经学的系统研究则近乎空白，这就无法揭示经典诠释在学者个人学术体系乃至洛学八百余年建构历程中的作用。因此，在洛学文献整理已经取得新的进展的前提下，经学的研究亦须相继展开。以洛学的标签理学为例:或从个体入手，如研究孙奇逢、汤斌的思想；或从整体梳理洛学理学，如洛学易学研究；或从断代的视角分析洛学四书学，如明代或清代洛学中庸学研究等。通过这些近乎填补空白式的研究，凸显洛学经学的特质以及重新确立其在中国经学史上的地位。需要说明的是，这不是对一般的经学史的重复，而是从一个更为细化的视角，对整个中国经学史的丰富与充实，也是推进洛学史学理化研究重要的一环。
洛学思想研究应向纵深拓展。文献整理和经学研究的最终目的是思想的阐发，这是洛学研究的重中之重。以往学界的研究主要以静态的方式，按照预设的理学的本体论、心性论、工夫论、仁学等理论框架去揭示洛学史上代表性学者如许衡、汤斌等的思想，这就无法有深度、有脉络、立体而全面地展现个体以及洛学发展历程中错综复杂、多线交织的学术面貌。基于此，洛学的未来研究应该着重从以下视角展开深入研究：一是洛学是在积极回应不同时期的学术流派中演进与发展的，故应注重考察洛学与同时期的关学、荆公新学、司马光涑水之学、邵雍象数学等的关系，也要探讨它与后世不同时期的学派如关学、朱子学、阳明心学、实学、西学、维新思想等的交流、影响与互动，揭示洛学在演进历程中对其他学派思想的借鉴、吸收和融合。二是重点研究洛学史研究的薄弱环节，如金元时期洛学、明初洛学、清末洛学等，这些时期的洛学因不是处于洛学的辉煌期，故少有关注，但它们或属于思想的开启期，或属于思想的总结期，仍具有重要的研究价值；现存重要的清代洛学史著作主要有《洛学编》《洛学编续编》《洛学编补编》《洛学拾遗》《洛学拾遗补编》《中州道学存真录》《中州道学编》等7种。在“洛学编”系统的4种文献中，共收录有168人，有创见者不过一二，大量学者则处在学派研究的边缘地带，他们虽思想创新不足，然却在忠实地捍卫着洛学学脉，延续和传承着洛学思想，因此应注重这些学者的研究，揭示他们的思想特质以及在洛学建构中的作用。三是洛学是魏晋南北朝以来儒、释、道三教冲突、融合发展的产物，应注重三教视域下的洛学研究以及洛学与佛、道关系的研究，以期更为厚重、丰富、真实地呈现出洛学思想演进的复杂历程。
洛学的学风特质研究需要进一步强化。洛学的传衍不同于其他地域学派，它不是集中在思想的传承上，更多的是在学风的承继上，这是学界对其存在争议的根源所在。也正因为此，对其学风的研究就显得格外重要。当前学界对洛学学风的研究多是从整体或历史的视角对洛学学风进行宏观的揭示，这种研究模式便于总体把握洛学的学风，但却以普遍代特殊，遮蔽不同时期洛学的学风特质。众所周知，洛学从宋至清末民初，历宋、金、元、明、清、民国初年等时期，总体上具有“自得”说中的创新意识、“顺理”说中的辩证智慧、“名数之学”及“实理”之说中的科学精神（魏宗禹）的共同趋向，但实际上每个时期则各有差异，尤其是在学术范式转换、朝代更迭之时表现得更为突出，如明代洛学复振二程之学，更重理学，清末民初之洛学则深受维新运动影响，更重实用,等等。基于此，对洛学学风的研究需要改变以往宏观的研究方法，从三个方面予以展开：一是阶段或整体的洛学学风是不同个体展现出的共性，因此必须研究洛学个体人物所呈现和代表的洛学学风，以便为整体研究积淀基础；二是着重深化和揭示不同时期洛学的学风以及与洛学总体学风的关系；三是要进一步探讨洛学学风与中州宋元明清时期的民风民俗之互动关系，清晰展现洛学在社会教化层面的功效及影响，改变过去在研讨学派学风时一味抽象化、单向度化的僵硬格局。
洛学价值的现代阐释需要加强。学贵有用，守旧无功。学术的使命就在于经世致用，失去这一导向便无生命活力，必然成为列文森所说的“博物馆的陈列品”。洛学绵延800余年，它不是死的文化遗产，而是活的精神存在，仍具有穿越时空的超越价值。以往学界因为多聚焦在对洛学思想本身的阐释上，对其现代价值罕有揭示或揭示不足。一种文化、一种精神，其核心要旨在于教化，因此，未来研究应该更多地对洛学的现代价值进行深入揭示和转化，以期古为今用。在硬件层面，至今仍然保存有完好的登封嵩阳书院、嵩县二程故里、伊川程林、扶沟大程书院等遗迹。如何将其原本承担的教育功能进行现代转化，如何将其建设成为新的宣讲教化场所等，都是值得探索和研究的重要问题。除此之外，对大量存在的洛学乡贤的宗祠、墓葬、乡约、家训、族规、故居等现代教化功能的研究亦须提上日程。在软文化层面，则需深入提炼洛学的核心精神和价值，尤其是洛学自始至终贯彻如一的克己去欲的理性精神、内外贯通的诚敬精神、视民如伤的民本精神、卫道立德的担当精神等，探究其春风化雨的移风易俗功能以及在新河南建构中的价值。
总而言之，洛学虽然是发源于河南的地域性儒学，但却在与思想史上不同学派的融通交流中成为具有全国性影响的学派，自南宋之后，学者常常以濂洛关闽描绘学界便是明证。洛学文献整理只是其一，从不同角度对洛学史展开研究，发掘中州学界传承800余年的学脉，厘清这一作为河南重要文化标识意义的学术流派演变、发展的线索，是今日中州学坛义不容辞的责任和使命。
在区域文化研究的热潮中，陕西、湖南、四川、浙江、江西等省在大力推进关学、湖湘之学、蜀学、浙学和赣学的研究与弘扬，如何凝聚起河南的传统文化的优势资源，建构起完整的足以展现中原历史文化特质和优势的中原学谱系，是当前中原学界义不容辞的责任。中原地区是中华文明的摇篮，中原文化是中华文化的重要源头和核心组成部分。中原地区在古代不仅是中国的政治经济中心，也是主流文化和主导文化的发源地。中国历史上先后有20多个朝代定都于中原地区，中国八大古都的一半，洛阳、开封、安阳和郑州都在中原。中原地区以特殊的地理环境、历史地位和人文精神，使中原文化在漫长的中国历史中长期居于正统主流地位，中原文化一定程度上代表着中国传统文化。一部河南史，半部中国史。在中原的文化沃土上先后涌现出河洛文化、殷商文化、汉文化、宋文化、黄河文化、黄帝文化、诸子文化、道家文化、儒家文化、法家文化、佛家文化、汉字文化、姓氏文化、二程理学文化等，是河南文化资源的比较优势所在。面对这些思想和学术资源，中原学构建必须全面把握，高度重视，但也要重点突出，不可漫天撒网，四面开花。既需要从点到面再到网的体系化建构，更需要核心和灵魂。一度对宋元明清中国社会乃至整个东亚文明都产生过重要影响的二程理学，正因其对中原思想文化进行了卓有成效的整合与重构，才使得中国文化尤其是儒学文化真正成为举世瞩目的文化样态。要在综合实力得到显著提升、西方文化的渗透力越来越强大的背景下，使得中原借由中原文化而成为世界更为强劲和更加备受瞩目的符号，从本有的文化发展路径和方法中汲取营养，进而在未来真正意义上建构起有中原作风、中原气派的文化，成为当前华夏历史文明传承创新区建设、中原经济区建设不可或缺的重要部分。基于二程理学重要的理论价值，我们有理由坚信以其为核心足以架构和提领起整个中原学的框架和脉络。我们完全可以认为，二程理学是中原学的灵魂，由二程所创立的洛学既是河洛文化的核心与精粹，也是当代中原学构建的核心与枢纽之所在，抓住了洛学的意蕴及其现代价值的发掘，也就把握住了当代中原学理论建构的关键。
（作者系郑州大学考古与文化遗产学院国学系主任，教授）
统筹：吴 鹏
审核：张柏林
责编：杨启坤
