《愚公移山》中愚公与智叟之辩从某种意义上说是哲学之辩，深入挖掘其哲学意蕴，对于新时代弘扬愚公移山精神具有十分重要的意义。
一、愚公与智叟之辩是天人之辩
天人之辩是中国哲学辩论的最基本问题，其核心是人在自然界中处于何种地位。植根于中国大地的愚公移山精神，集中反映了中国哲学对人与自然关系的反思，也体现了中华民族处理人与自然关系的智慧。其辩论的基本问题是人在自然界中的地位，愚公的观点体现了天地之性人为贵，人是主体，人是目的，在人与自然界的矛盾中，人是矛盾的主导方面等哲学意蕴。
第一，人的主体性。中国哲学中天人相逢相分，有两层含义：人异于物和人贵于物。前者是事实层面的判断，后者是价值层面的判断。在孔子看来，人不可以与鸟兽同群（人异于物），因此，在马厩失火后，只问伤人乎？而不问马（人贵于物）。孟子以人有四端来论证人的贵，荀子以人有气有生有知有义来论证人最为天下贵，董仲舒以“人之超然万物之上，而最为天下贵也。”王夫子则明确指出：“自然者天地，主持者人。”（《周易外传》）这些论述充分说明，人是主体，自然界是人认识与改造的客体。中国人很早就认识到，人的“贵”在于人是主体，在人的活动中，人属于能动的主导方面，人是自己活动的发动者、组织者和承担者。是人自己主宰着自己的活动，而不是自然、对象和神灵。愚公是主体意识很强的人，他发动的移山行动充分显示了人的主体性。
第二，人的目的性。自然界没有目的，而人的世界则是一个有目的的世界、有意义的世界。人是自为的，也就是有目的性的。中国古代的天人之辩充分肯定了人的目的性。董仲舒指出：“天地之生万物，以养人。”人们之所以重视自然，是因为自然界为人们提供了生活资料的来源。在天人感应中，天以人为目的，人以天为手段。人是终极目的，这是中国古代宗教始终没有凌驾于政权之上的根本原因。生存与生活不同。动物是生存，而人却是生活。“活”是动态的、发展的、充满希望的。而能够使人“活”起来的主要的不是物质，而是人的精神。应该说，我们每个人都不缺乏生活，因为我们在生活之中，但我们又往往在生活之外。在生活之中，是因为我们实实在在地活着，在生活之外，是说我们缺乏生活的智慧，缺乏对人生的感悟。从愚公与智叟之辩，我们可以看出愚公对生活的希望，子子孙孙是不可穷尽的，愚公所理解的生活是以人为目的的不可斩断的、生生不息的、充满希望的生活之流。
第三，人的能动性。自然界不会自动地满足人，不仅如此，它还会抗拒你，以至于造成人的目的性实现的障碍。因此，人为了达到掌握外部对象的目的，就必须发挥能动性，克服达到目的的障碍。董仲舒说，人，下长万物，上参天地。《中庸》在谈到人与天地的关系时提出一个著名的论点，即“赞天地之化育”。所谓赞天地之化育，并不是人帮助自然过程的完成，而是人通过人的活动使对象世界（天地）的本然存在，即“天之天”，转化为打上了人的印记的存在的为“人之天”，从而合乎人的合理需要并获得价值的意义。这一过程也就是康德所说的由“自在之物”向“为我之物”的转化过程。愚公与智叟之辩的核心是苦干还是苦熬？愚公的态度是苦干，充分发挥人的能动性，以自己的实际行动改变生存的环境。
第四，人的创造性。创造性是主体性的最高形式。创造是对现实的一种超越。创造使主体的自由走出理论的王国，进入到现实王国。在创造性里，主体的活动显示了充分的自由。因为主体能够将自身内在的尺度和客体的固有尺度统一在自己的实际活动中，并最终创造出一个全新的对象。马克思说，我们今天生活于其中的周围世界已经不是某种开天辟地以来就存在的，亘古不变的自然环境，而是人类世世代代创造的“人化自然”。“人化自然”也就是主体创造的，在其中对象化了的人的本质力量的“属人的自然”。人不仅通过实践创造自然界，而且通过实践创造人本身和人类社会历史。依靠自己的创造活动，人把自己从动物界分离出来，成为活动的主体，依靠自己的创造活动，人离动物越来越远，主体性也随之越来越强。愚公与智叟之辩告诉我们，愚公最难能可贵的精神就是敢于创新，敢于走前人没有走过的道路。愚公的“子孙观”启示我们：发展无穷期，创造无止境。
二、愚公与智叟之辩是力命之辩
力命之辩是天人之辩的进一步展开和深化，“力”指的是主体的力量，“命”指的是外在必然性，即环境与规律。愚公与智叟辩论的核心问题是，人的命运是掌握在自己手里还是掌握在老天爷手里，愚公的看法体现了“命由我造、福自己求”、化“天之天”为“人之天”和“制天命而用之”的改变命运思想。这个问题上，愚公的观点十分鲜明，那就是不认命，要改造命运，成为命运的主人。
第一，“力”与“命”植根于人的生存性矛盾。人脱离动物界就面临着生存性的矛盾，这就是外部自然界的原有形式不能直接满足人的需要。人改变世界的过程，就是发挥能动性，掌握对象的规律，运用学习的技能，克服自然物的“片面性”，消除达到目的的障碍的过程。矛盾是发展的动力，正是天与人之间的紧张关系成为变革世界的内在动力，一旦平衡与和谐压到了紧张与冲突，则变革对象的冲动性就会受到抑制。天人合一是天人之辩的重要内容，其主要内容是人是天地生成的，人应当服从自然界的规律；自然界的普遍规律和人类的道德原则是高度一致的，以天为则，往往是效法天地之大德。儒家将天命与人性合二为一，人德上齐于天德，且归于天认同德。这就是天人合一的主要内容。我们在看到天人合一合理性的同时，也要看到，天人合一是以天人相分为前提的，我们今天讲人和自然和谐共生，并非是放弃或降低人的主体地位，如果将人降低为动物，那就没有人和自然的生存性矛盾了，也就没有什么生态文明这个问题了。讲天人合一和生态文明建设决不能得出愚公移山精神过时了的结论。
第二，“节遇之谓命。”人的命运并不是抽象的，并不存在完全相同的命运。荀子提出“节遇之谓命”回答了这个问题。“节遇”即主体的境遇或遭遇。荀子将命界定为具体的境遇（节遇），这就将力与命的矛盾具体化了。主体所处的境遇，往往是主体无法选择的。愚公面对的大山就是他的境遇，这是他的命。但主体的不可选择性，并不意味着主体完全是一种被决定性的存在。我命在我不在天，主体完全可以经过自己的努力改变这种境遇，化“自在之物”为“为我之物”的过程，就是改变命运的过程。愚公无法选择他的境遇，但他可以通过搬山的壮举改变他的境遇，这就是力对命的改造。
第三，“制天命而用之。”刘禹锡的“制天命而用之”是力命之辩中的重要命题。中国哲学在承认事物事实存在的前提下，还承认事物的价值存在。动物的本性是命定的，其自然的禀赋即构成了它的本质，他们无法改变天之所赋，人的本性则并非由自然禀赋所决定，而是形成于主体自身的创造过程。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中也明确指出，动物只是按照它所属的那个物种的尺度来建造，而人却懂得按照任何物种的尺度来建造，并且懂得处处将内在的尺度运用到外在的尺度上，人也按照美的规律来建造。这里所说的外在尺度，就是事物发展的规律，这种必然性也是命，这种命是必须遵循的。“制天命”而非“逆天命”。孔子说，天命不可违。是说尊重天运行的规律。孟子曾说过：“莫非命也，顺受其正，是故知命者，不立于岩墙之下。”高墙岩石可能倒塌，不要立于岩墙之下，就是知命，这告诉我们只有在不违背自然规律的前提下，才能达到改造世界的目的。
三、愚公与智叟之辩是群己之辩
与天（天命）相对的人，既以群体的方式出现，又表现为个人的存在，无论是天人之辩，力命之辩，都关联着自我（个体）与群体的关系，如何认识和处理群己关系就是古代中国哲学的群己之辩。愚公与智叟辩论的根本问题是认识“小我”与“大我”的关系、公利与私心的关系，得民心，汇民智，聚民力，依靠群众的力量实现改天换地的梦想。
第一，承认个体的生命存在和人格独立是中国哲学的基本特点。人之可贵，在于一种“内有主”的主体性存在，孔子有匹夫不可夺志的说法，孟子则以“威武不能屈”为人格的内在特征。他的“如欲平治天下，舍我其谁也？”的大丈夫精神，感动了一代又一代有识之士；张载提出的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的思想具有强烈的自我意识。陆九渊的“收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？”更表现了一种自我决定、进退万物的精神气概。己为群体之一员，在群体中应当成为一个有自己独立性的、敢于担当的有责任心的人。但“与人群者，不能离人。”（郭象：《人间世》注）“己与天下，相因而成者也。”（《在宥》注）贵我不能导向于执着于我，贵己亦不能导向于惟己。群己是辩证统一的关系。
第二，群己之辩是公私之辩。人这个“内有主”的主体，既可以为私，也可以为公。义作为无条件的命令，总是超越了个体而具有公共的品格，而利则首先与特殊的个体相联系。“义与利，只是个公与私也。”（《二程集》第176页）“己者，人欲之私也。”（朱熹：《论语或问》卷十二）由于人的欲望的膨胀，可能使人损公而利私。所以，《尚书》就提出“人心惟危，道心惟微”的主张，儒家提出的修身、慎独、正己、克己等修养功夫，其目的在于通过克制自己的“小我”利于民众之“大我”。“无我而后大。”（《张载集》第17页）“义公天下之利”（《张载集》第50页）王夫子说：“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也。”（《读通鉴论卷一七》）公体现了群体的普遍价值。宋明哲学家主张有道心之我，而无人心之我，他们认为，一个真正的自我总是必须承担对社会的道德责任，正是这种道德自觉，构成了主体性的首要涵义。自我虽然作为个体而存在，但它却始终面向着群体，履行着群体的义务。正是这种群体的关注，构成了君子不同于小人的本质特征。诚如二程所言：“君子之志所虑者，岂止其一身？直虑其天下万千世。小人之虑，一朝之忿，曾不遑恤其身。”（《二程集》第114页）公者千古，私者一时。为公者彰，为私者隐，这是中国古代群己之辩的根本价值导向。古代思想家甚至将老百姓比作天，使天人之辩有了道德的价值，决定人的命运的根本因素是自己的德行，是以德为本，而不是靠外在的天命，人不能成为天命的奴隶。以百姓为天，就能得天下。愚公移山的根本目的是为了公，所以才感天动地，流传至今。
第三，群己之辩是义利之辨。程颢指出：“天下之事，惟义利而已。”（《二程集》第124页。）群己关系在现实层面总是涉及利益关系，而利益关系则往往以义利之辩为理论前提。中国哲学一般强调“义以为上”（孔子），但道义原则并不否定功利在社会生活中意义，问题在于是个人的私利还是群众的公利。孔子强调“见利思义”，“以义制利”，就是强调公众的利益。孔子说：“放于利而行，则多怨。”这是说，一味地追求个人之利，就会引起普遍的不满（多怨），“见小利，则大事不成。”（《子路》）正因为义体现了群体之利、普遍之利、天下之利，孔子才强调“见利思义”“见得思义”。愚公移山之举，可谓大仁大义，而智叟考虑的则是个人之得失，远没有愚公在义利问题上的大视野与大格局。
（作者系郑州大学教授、博士生导师）
