作者简介：田志光，河南大学黄河文明省部共建协同创新中心副主任，二级教授，博士生导师，“中原英才计划”中原文化领军人才，河南省特聘教授，国家社科基金重大招标项目首席专家，主要从事中国古代政治制度史、宋史、国家治理史方面的研究。
摘要：宋学是继先秦诸子学术之后的又一座学术高塔。宋学的兴起使传统的儒家经典体系由“五经”转向“四书”，以哲学为主的宋学构建出了超越前代的知识体系、思想体系和价值体系。北宋时期中原地区以独特的区位优势聚集了一大批文学家、思想家，他们的思想交锋与学术作为共同形成了宋学的学术体系，也为此后逐渐形成的中原学孕育了基础。新宋学研究不仅是对宋代思想资源的系统整理，更是构建中原学知识体系的创新探索，既承载着激活传统智慧的时代使命，也具备引领学术创新的广阔前景。
关键词：新宋学；中原学；传承与发展
纵观我国古代社会、经济、文化发展的历史脉络，宋代不仅经济高度发达，而且文化发展水平也十分显著。陈寅恪先生曾指出：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。”[1]303宋代文化繁荣的体现之一便是宋学的诞生与发展。简而言之，宋学作为宋代学术的集大成者，蕴含着丰富的中国智慧与哲学思想，是中华民族传统文化发展的精神宝库。
一、新宋学的内涵与渊源
宋学是宋代学者对儒家经典进行重新阐释的学术体系，是继先秦诸子学术之后的又一座学术高塔。宋学产生的直接因素是唐宋时佛道思想对儒学的冲击，促使儒生穷则思变、复兴儒学；而宋学产生的更深层次因素是北宋层出的社会危机，变法与改革、复辟同绍述交织，掀起一系列的政治波澜，宋学便成为不同政治派别的角力在学术上的反映。嘉祐、治平年间，宋学形成了著名的四大学派，即以王安石父子为首的荆公新学、以三苏为首的蜀学、以二程为首的洛学和以张载、张戬兄弟为首的关学。“四派在激烈的政治斗争中也表现出思想和学术上的重大分歧”[2]3.北宋崇尚文治的风尚则成为宋学发展的肥沃土壤。
中原地区是中华文明发源和生长的沃土，历史上的“宋学”即为传统理论形态代表之一。宋学又可称为理学，或者新儒学，是在中晚唐儒学复兴基础上发展而来的思想体系。韩愈、李翱等人推动儒学转向内在修养，并借鉴佛道思想阐释儒家理论。经过宋代学者的完善，这一体系成为帝制社会后期较为完善的理论系统。其核心是将“理”视为宇宙和哲学的最高原则，因此被称为理学。尽管它以儒家伦理为核心，但因融合佛道思想精华，与早期儒学有所不同，故也被称为新儒学。
宋学的兴起有其深刻的政治历史环境。北宋建立后通过实行中央集权制度，结束了唐末五代的长期动乱，但也带来了诸多问题，北宋中后期冗官、冗兵、冗费，加上向辽、西夏等输送货物和岁币，国家积贫积弱，改革刻不容缓。宋真宗主张以帝王之尊赋诗劝学兴儒，但是儒经、注疏及章句之学已难以适应变化的现实状况。宋仁宗时期，以范仲淹为主的执政集团发起“庆历新政”，主张改革吏治、革除弊端，但遗憾的是，庆历新政尚未认识到改革的阶级基础和力量依靠，最终以失败告终。不久，王安石和司马光分别领导和发起“熙宁变法”与“元祐更化”，改革浪潮使北宋王朝进入大变革时期。
政治、经济的双重变革使北宋学术发展呈现出一片欣欣向荣。欧阳修掀起一股疑古惑经的思潮，对宋以前的儒家经典和儒经注疏提出质疑，反对汉儒章句训诂，认为训释文章得其要旨大略即可。神、哲之际，政坛风云变幻、权力更替，学术上也形成了荆公学派、司马温公学派、蜀学及关洛理学等几大学派鼎足而立的局面，宋学得到快速发展。王安石执政后，欲从儒家经书中搜寻“变法”的理论支撑，与子王雱及吕惠卿合注《诗》《书》《周礼》，合称《三经新义》，将先儒传注一概废而不用，根据变法需要另立新说，阐发新义。司马光温公学派又可称为涑水学派，从内容上来说更近于孟子，是宋朝最有影响的学派之一，主张“天”有意志。三苏父子兼采诸子，融通三教创立了宋代蜀学，其学术渊源以儒为宗、兼融释道。苏轼《东坡易传》对宇宙生成等看法大量采纳老子的说法，以老解易，如“天地，一物也，阴阳，一气也。或为象，或为形，所在之不同，故在云者，明其一也”[3]253.关学和洛学是理学创立时期的两大重要学派。作为关学创始人的张载，提出了“气本论”、“一物两体”辩证法、“人性论”等学说，是朴素的唯物主义思想的体现；作为洛学创始人的二程，将“理”作为最高的哲学范畴，认为宇宙万物均由“理”衍生而出，提出“穷经，将以致用”的主张，突破了汉学墨守成规的治学方法。
宋学、理学、新宋学的内涵并不完全相同。就宋学与理学的关系而言，理学是宋学的一个大宗，邓广铭认为：“理学是从宋学中衍生出来的一个支派。”[4]宋学与新宋学又有不同，新宋学是在宋学的基础上融合其他学说而成，漆侠认为：“新宋学和宋学两个概念的涵义是很不相同的：新宋学包括了哲学（主要是经学）、史学、文学艺术多个方面，涵盖面是较为宽广的；而宋学则指的是，在对古代儒家经典的探索中，与汉学迥然不同的一种新思路、新方法和新学风。”[2]23陈寅恪则认为，新宋学不仅仅要研究宋代的学术，整个宋代都是新宋学研究的内容，因而提出了新宋学的概念。如果说陈寅恪提出新宋学是要扩展宋学的研究范围，那我们当今对新宋学的提倡则是落脚在如何对待这一宝贵的文化财富，并将其运用到当代中国学术的丰富与发展之中。
二、宋学的深厚底蕴与价值弘扬
在宋学的形成与发展过程中，涌现出一大批代表人物，他们兼具思想家、教育家及政治家的多重身份。这些学者不仅构建了系统的理论体系，更通过讲学授徒、书院教育等方式广泛传播其思想主张。他们强调知行合一，注重将学术思想与社会实践相结合，在政治改革、道德教化、文化传承等多个领域都产生了深远影响。这种理论与实践并重的学术品格，使宋学得以突破传统经学的局限，成为一个具有鲜明时代特征的思想体系。
（一）范仲淹：经实并重
范仲淹起宋学之先声主要体现在敦崇教育、奖掖后学方面，其执掌应天书院教席期间，所举荐的名师胡瑗、孙复、李觏等，为宋学的早期发展奠定了基础。他在“庆历新政”期间，大力支持胡瑗的“苏湖教法”，使儒学教育在全国得到普及，成为北宋地方官学教育的开端。大中祥符四年（1011），范仲淹前往应天府（今河南商丘）求学。在求学期间，范仲淹刻苦勤奋，不仅通晓六经要旨，还生发出兼济天下“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”[5]165的抱负。范仲淹入仕后，历任广德军司理参军、集庆军节度推官、监泰州西溪盐税、监楚州粮料院等职[6]10267.作为宋学的先导，他在这一时期的基层工作经验与后世宋学中重实际、讲实效的特质不无关系。天圣四年（1026），范仲淹丁母忧，恰逢晏殊知应天府。晏殊知晓范仲淹的才学，力邀其至应天府书院执教。在此期间，范仲淹以严谨治学和言传身教为准则，推动学风改良。他提倡士大夫修身自律、坚守道德操守，促使书院治学风气发生显著转变。“每感激论天下事，奋不顾身，一时士大夫矫厉尚风节，自仲淹倡之。”[6]10268范仲淹把“兴学”作为培养人才、救世济民的根本手段，“致治天下，必先崇学校”[5]377.提出“重名器者，在乎慎选举，敦教育，使代不乏材也”[5]181.他强调把学术探索同社会实践结合起来，通过社会实践实现“内圣外王之道”，因此对同时期的士大夫影响较大。王安石便是吸收了重实践、讲实效的思想，推动了熙宁变法的施行。
范仲淹注重对教师的培养和选拔，把“师道”确立为教育的重心，因此在教师的选择上提倡明师执教、经实并重。在教学内容上，范仲淹提倡“宗经”，培养通晓经书、熟谙治国经邦的人才，他在《上时相议制举书》中指出“劝学之要，莫尚宗经。宗经则道大，道大则才大，才大则功大”[5]203.范仲淹所指“宗经”是“泛通”经文之意，从经文义理入手，领会经的大义，而非训诂之学，追求“使人不专辞藻，必明理道”[5]466.在宋学发展中，范仲淹奖掖后进，培养了一批优秀的教育家、思想家，如胡瑗、孙复、石介、张载等，推动了儒学教育的制度化，扩大了儒家思想的影响，为宋学的兴起和发展奠定了人才基础。
（二）欧阳修：疑经习经
天圣八年（1030），欧阳修以进士及第授将仕郎，试秘书省校书郎，充西京（今河南洛阳）留守推官。就任后，他与梅尧臣、尹洙结为挚友。在互相切磋诗文的过程中，欧阳修等人不满于骈文对文体的拘束，主张效法先秦两汉，推行“古文”，致力于打破当时陈腐的文风，认为“道胜者文不难而自至也”[7]663.正是任职西京时期的经历，使得欧阳修开始反思诵习六经的方法，欲摆脱四六时文的羁绊，而学习作古文。为了变革文风，欧阳修以自身文风率先垂范，他一生著述颇丰，成绩斐然，有《朋党论》《醉翁亭记》《秋声赋》《卖油翁》等佳作传世。嘉祐二年（1057），欧阳修知贡举，对一些“相习为奇僻，钩章棘句”[6]3614的文风不正考生加以黜罚。经此一事，时人文风大变，“文格遂变而复正者，公之力也”[7]2696.欧阳修致力于打破始于东汉的经学研究中执着于章句的窠臼，提倡义理解经，推动了义理之学的传播。他还亲自著书立说，阐述疑经习经思想，“修仁义以为业，诵六经以为言”[7]601.并对六经、传疏提出质疑，是宋代疑经的第一人，总结出自身习经的方法，促进了学术上的自由探索之风，有力地推动了学术的发展。欧阳修在学习经书方面也有自己独到的见解。首先，他主张“师经”，鼓励求学者直接去探索、研究经文，认为只有摆脱传疏的困扰直接探索经文，才能明白经意。其次，他强调在“师经”的同时，求学者也要发挥自己的主观能动性，在阅读经典的过程中得出自己对经的认识，以“我”为主，从而“可以自得之”[7]1123.最后，他提出从经的宏旨大义去了解经的义理，“得其大者可以兼其小，未有学其小而能至其大者也”[7]301.认为经的宏旨大义是根本所在，章句则是末节。
（三）石介：“道统说”与义理解经
石介一生善于教育，受范仲淹邀请执教应天书院后，推动了太学体的兴盛。此外，石介关于“理”“气”“道统”“文道”的论断对二程、朱熹产生了深远影响。黄宗羲、黄百家父子编写《宋元学案》时为宋初三先生单独设立学案并置于卷首，充分肯定了宋初三先生的学术贡献，由此可见石介身为道学先驱和宋学创始人的历史地位。
隋唐以后佛道日炽，不同思想的冲击促使石介为儒家争“正统”，排斥佛道二教，重振儒家的道统之学。宋初长达百年的儒学复兴历程便是从石介重建道统谱系开始的，他将北宋儒学的承袭脉络追溯至韩愈、孟子，促进了北宋儒学的复兴。石介推崇韩愈的“道统说”，又在韩愈“道统说”的基础上有所阐发。韩愈道统论认为道传在孟轲之后便再无他，而自己便是继孟子之后的授道之人。石介撰写《尊韩》，虽将韩愈列入儒学传承的贤人之列，但又将传承道统的诸家划分为圣人、贤人两大类。具体而言，石介以孔子为圣人之止，孟子则居于贤人之列，还将荀子、扬雄，乃至后世的王通都纳入贤人之列。石介还认为道统继韩愈之后的，便是自己的老师孙复，以间接表明自己承袭了正统。
石介对于经传的态度是尊重经文本身，对为经所作的传则持怀疑态度，这与宋代疑古惑经的风潮一致，但又与诸多怀疑经文本身的学人不同。石介推崇《周礼》《春秋》，他认为“《周礼》明王制，《春秋》明王道，可谓尽矣。执二大典以兴尧、舜、三代之治，如运诸掌”[8]77.他在说经时讲求从经文中领略微言大义，即不重训诂而旨在义理。石介著有《春秋说》，阐述自身对于春秋大义的独特见解，又通过《春秋》之中义理的阐发建构自身经世致用的理论体系。石介在以义理解经时注重义理为社会现实服务的作用。他基于唐宋之时佛道日炽、纲常伦理有所动摇、儒学渐趋僵化等问题，以纲常伦理为原则，强调儒家礼制的重要性，在《庆历圣德颂》中呼吁“忠邪辨别。举擢俊良，扫除妖魃”[8]9.他将儒家义理与社会现实联系起来，倡导发挥儒家经典的现实价值。
石介的“道统说”与义理解经思想为有宋一代新儒家地位的上升奠定了基础，同时，石介对佛老的排斥与对复兴儒学的坚持，对后代宋明理学诸家产生了重要影响。如理学家张载早年读《中庸》曾发感慨：“犹以为未足，又访诸释、老，累年究极其说，知无所得，反而求之《六经》。”[9]张载从儒学入佛老，再转归于儒学，最终成为“关学”创始人，恰好反映出宋初儒学的复兴历程。此外，石介强调“民为天下、国家之根本”[8]249.体现出对现实社会的关注，具有重实效的特点，是对范仲淹经实并重思想的继承。
石介在谈及天地万物之时，认为“夫天地、日月、山岳、河、洛，皆气也。气浮且动，所以有裂、有缺、有崩、有竭”[8]221.他认为，天地万物都由“气”构成，气有运动，气有正邪之分，所以由气构成的万物自然有倒塌枯竭之日；而人是秉承天地正气所生，自然也有气的运动，表现为生老病死，“大凡有血气，有性命，飞走、生植、衣服、饮食者，皆死”[8]76.他由此得出具体事物终会消亡的结论，尤其是人有血气因而终将衰亡的观点有力地抨击了人可以长生或转世的观点。石介还由气引申到元气。他认为元气是永远不会消亡的，“何得不死？唯元气不死”[8]76.元气凌驾于万物之上，虽然不死，但有正邪之分，借此劝谏君主重用贤能之人，弘扬正气。
（四）邵雍：元会运世，以物观物
邵雍之思想因于二程，而为朱熹所承。邵雍以先天易学为根基，提出元会运世的大年历法，并由此生发出皇、帝、王、伯的历史哲学，进而阐释崇皇尚公的政治伦理思想。邵雍强调“先天之学”与“后天之学”之间存在显著差异，认为“先天之学，心也；后天之学，迹也”[10]152.汉易以象数学为主，宋易以义理学为主。与义理学派的“理本论”相对，邵雍存在“数本论”的倾向，是宋代象数学的代表人物。他认为，传统的历法对年以上的单位和进位都毫无涉及，只是一种小年。为了更好地阐释宏观尺度上的宇宙演化与历史变迁进程，邵雍发明了一种大年的历法，并基于自身的大年历法算法，提出的“经世”之数提示了宇宙演化的周期性规律，进一步指出宇宙演化是旧世界毁灭、新世界产生过程的周而复始。具体而言，传统自然年是基于地球与日月相对运动的周期性规律制定的时间体系，主要反映短期内的天文变化，而非宇宙演化的长期规律。邵雍提出的大周期计算法则试图揭示宇宙演化的根本规律。
邵雍把历史过程分为皇、帝、王、伯（霸）四个阶段，认为皇、帝、王、伯各具道、德、功、力的特点，并用春夏秋冬、日月星辰来比喻历史的各个时代。“三皇春也，五帝夏也，三王秋也，五伯冬也。七国，冬之余冽也。汉王而不足，晋伯而有余。三国，伯之雄者也。十六国，伯之丛者也。南五代，伯之借乘也。北五代，伯之传舍也。隋，晋之子也。唐，汉之弟也。隋季诸郡之伯，江汉之余波也。唐季诸镇之伯，日月之余光也。后五代之伯，日未出之星也。”[10]39他又将皇、帝、王、伯合之于春、夏、秋、冬以顺应天道，将三皇五帝作为基准，三皇五帝之后是王与伯的迭起，到汉晋时期，则又介于王、伯之间，而“后五代之伯，日未出之星也”[10]39.邵雍在王、伯之外提出了“皇”“帝”二世，认为“以道化民”[10]13的三皇五帝之世远胜于“以功劝民”[10]14“以力率民”[10]15的王霸时代，显示出其政治伦理思想对王霸理论的超越。在皇、帝、王、伯的体系之下，邵雍希望统治者能够施行“皇道”，崇尚至公，建立大同社会。他认为成为圣明的统治者需做到三点。首先，统治者要严于律己，以身示范，引导良好的社会风气，“天有阴阳，人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正，上好佞则民用邪”[10]28.其次，人主应加强内在修养，以善心待天下之民，行事公平正直，“生平不作皱眉事，天下应无切齿人”[10]270.最后，人主应宽以待人，“责己重以周，与人不求备。唯是大圣人，能立无过地”[10]314.
此外，邵雍“以物观物”[10]49的思想对后世“格物致知”论的不同流派产生了影响。邵雍的“观物”思想具有两重内涵：一方面，它强调以客观中立的立场探究事物的存在本质、变化法则及其根本特性；另一方面则体现为一种修养功夫，通过体察万物而达到与物同乐的精神境界，最终达到圣人的境界。在邵雍看来，人是万物之灵，在自然世界中有着最高的灵性。人可以通过感官来认识客观世界，强调了人感官的特殊性。“人之所以能灵于万物者，谓其目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味。”[10]6邵雍哲学体系中“物”的概念不同于一般意义上的“物”，而是特指独立于人之外的物质对象，不仅包含物质实体，还涵盖自然现象与人类活动。邵雍将观物方法分为“以物观物”与“以我观物”，认为不同的观物途径会引向不同的观物境界，“以物观物，性也。以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”[10]152.他将性与情置于对立，认为性公正光明，而情则会使人产生偏私，从而影响对事物的客观认识，因而提倡“无我”，即从客观实际出发、顺应事物，“因物则性，性则神，神则明矣”[10]152.这里的“性”即天理，体现了邵雍对老庄思想的吸收融合。
（五）司马光：本体论与人性论
漆侠曾指出：“温公在经学上的成就足以成家，对宋学的发展也产生了重要的作用。”[2]13司马光生活于传统儒学向理学转型的时期。一方面，他承袭了前代儒学的宇宙生成论，认为上天的意志能够决定自然界、人和社会的命运，是高于一切的存在，“天者，万物之父也，父之命，子不敢逆，君之言，臣不敢违……天使汝穷，而汝强通之，天使汝愚，而汝强智之，若是者必得天刑。……故天之所赏者，其神闲静而佚乐，以考终其命；天之所刑者，其神劳苦而愁困，以夭折其生”[11]447-448.这里的“天”显然具有人格神的意象，是人和万物的最高主宰，但司马光并未彻底否定人为改造世界的能力，指出“天之所不能为而人能之者，人也。人之所不能为而天能之者，天也。稼穑，人也。丰歉，天也”[11]471.在他看来，天命和人事是一种相互影响、相互制约的依存关系。另一方面，司马光的本体论具备某些理本体论特征，这与二程的“天下物皆可以理照，有物必有则，一物必一理”[12]193相契合。他认为“有兹事必有兹理，无兹理必无兹事”[11]452.“理”是事物存在的形上依据，而具体事物则是“理”的表现形式。司马光的“理”指代宗法制度和相应的伦理道德规范，在肯定理本体的基础上，进一步说明理和具体事物之间的关系，将之解释为普遍性与特殊性原理。司马光认为：“圣人之道如天地，天地之间，靡所不有。众人之道如山川，如陵谷，如鸟兽，如草木，如虫沙，各尽其分，不知其外。天地则无不包也，无不偏也。”[11]457也就是说，“圣人之道”涵有万物，具有普遍性，恒常不变，类似本体；“众人之道”则是理本体之于各种事物的具体存在表现形式。
司马光还认为，人趋恶隐善是受到外物诱惑或威胁所致，“人之情，莫不好善而恶恶，慕是而羞非。然善且是者盖寡，恶且非者实多，何哉？皆物诱之也，物迫之也”[11]344.他还列举“桀、纣亦知禹、汤之为圣”，“盗跖亦知颜、闵之为贤”[11]344.只是由于受到“欲心”和“利心”引诱而堕落。至于“不轨之民”的“穿窬探囊”[11]344、“失节之臣”的“反君事仇”[11]344.则是因为外物的引诱或威胁。在他看来，一个人能够格物才能致知，才可发展到“能知至道”的境界。“格，犹扞也，御也。能扞御外物，然后能知至道矣。”[11]345在此基础上，司马光对正人君子提出“正心诚意”的要求，“小人治迹，君子治心”[11]456.治心即正心，正心的方法则是“回心”。具体而言，就是一个人的言行要保持中庸，既不要过当，也不宜不及。“回心”是“去恶而从善，舍非而从是”[11]455.对于“诚意”，司马光强调：“《中庸》所谓‘诚者，天之道’，言聪明睿智，天所赋也。‘诚之者，人之道’，言好学从谏，人所为也。”[11]93
司马光对人性的看法，既不同于荀子之性本恶，也不同于孟子之性本善，而是认为人皆有善恶，善至多则为圣人，还提出了教化中人使善性增加、恶性减少的观点。“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之。是故虽圣人不能无恶，虽愚人不能无善，其所受多少之间则殊矣。善至多而恶至少，则为圣人；恶至多而善至少，则为愚人；善恶相半，则为中人。”[11]360人性三分法由来已久，司马光也赞同“性三品”说。他认为改变中等人性的方法就是教育，“不学则善日消而恶日滋；学焉则恶日消而善日滋”[11]360.
（六）程颢、程颐：格物致知
程颢与其弟程颐并称二程，二者的学说被称为“洛学”或“理学”，二人都曾受教于周敦颐，同为宋明理学的奠基人。具体而言，程颢追求“浑然与物同体”[12]16.注重“定心”“和乐”；程颐则“谨于礼四五十年”[12]8.钻研“持敬”“格物”的修身方法。从宋学发展演变的脉络来看，周敦颐作为理学体系的奠基者，其著作《太极图》与《通书》首次将儒家伦理思想融入系统的宇宙论框架。张载在此基础上提出“太虚即气”的本体论，构建以气为本体、贯通太虚与人性（涵盖神、性、诚、礼等范畴）的哲学体系。程颢、程颐兄弟则以“天理”为核心确立宇宙本原，提出“性即理”“格物致知”等核心命题。在北宋理学五子中，二程的学术贡献尤为突出，其创立的洛学经弟子传承，至南宋时期得到深入发展，成为理学主流学派。
在继承韩愈“道统说”的基础上，二程认为儒家之道在文、武、周公传至孔孟之后便已断代，自此兄弟二人重新发现和体悟到了圣人之道，立志弘扬道学。“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。……先生（程颢）生千四百年之后，得不传之学于遗经，志将以斯道觉斯民。”[12]640道学就是讲道求道的学问，“道”又能解释为理或天理。二程发展了关于“理”的学说，程颢曾说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[12]424“理”是二程思想的核心，是超越的、普遍的、形而上的，理的基本含义是“生”，体现着天地万物生生不息。二程把理作为最高哲学范畴，创立理本论。程颢认为，天理虽然是超越的、形而上的，然而存在于有形的、可睹可闻的千差万别的世间万象中。关于天理与人欲的问题，早在先秦时期就已经出现理、天理的概念，二程则明确提出“灭私欲则天理明矣”[12]312.认为天理和私欲存在根本性的对立，“不是天理，便是私欲”[12]144.后世朱熹将之发展阐述为“明天理，灭人欲”[13]，影响深远。
二程在理学发展中的核心贡献，在于以“天理”为根基重构儒家的超越性本体与形上信仰。他们通过“性即理”这一命题，将宇宙本体与人性本质相贯通。程颐指出：“性即理也，所谓理，性是也。”[12]292在此理论框架下，“天理”与人性并非外在关联，而是内在同一的哲学本体。这一思想突破传统人性论的局限，使人性问题不再局限于个体道德评价，而是被赋予超越性的形上本源，为儒家伦理提供了宇宙论层面的依据。程颢在修身方法上强调“定性”和“识仁”。何谓定性？“圣人之常，以其情顺万事而无情”[12]460.“是圣人之喜怒，不系于心而系于物也”[12]461.“识仁”就是要正确认识“仁者，以天地万物为一体，莫非己也”[12]15.程颐则主张“敬”和“格物致知”“格物穷理”，目的在于“明善”，“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”[12]188.在知与行的关系问题上，二程的“格物致知”学说以知行合一为内核，主张通过修身正心的道德实践，贯通个人修养与社会治理，最终实现齐家治国平天下的理想，体现了儒家“内圣外王”的价值追求。程颐说：“格犹穷也，物犹理也，若曰穷其理云尔。穷理然后足以致知，不穷则不能致也。”[12]1197二程所言的“格物”并非客观世界的“物”，而是道德世界的“理”，“格物”即“穷理”。“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”[12]188这三条穷理途径（读书明义理，论古今人物是非邪正，应接事物处其当否），只是考察人们的思想和行动是否符合社会道德规范的要求，更多局限于伦理问题，而非探讨客观世界的科学真理。“格物”的本质在于“穷理”，但其核心并非探究具体事物的客观规律，而是通过内省回归“天理”的本体性认知。所谓“穷理”，并非孤立分析单一现象，而是由个别推及普遍，以“闻一知十”[12]247揭示万物皆源于天理的统一性。通过这一逻辑，二程将天理确立为宇宙运行和社会秩序的终极依据，从而论证了自然法则与封建纲常的永恒不变。
人性论是二程理学思想体系中的重要部分，二程的人性论是与天理论和格物致知论相统一、相联系的。具体体现为，二程在三方面的认识是一脉相承的：在本体论上，二程认为“万理归于一理”[12]195；在认识论上，主张通过“格物致知”与天理合一；在人性论上，则认为应以性制气，或套用孟子的“养心”或“养气”。“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。孟子所以养气者，养之至则清明纯全，而昏塞之患去矣。或曰养心，或曰养气，何也？曰：‘养心则勿害而已，养气则在有所帅也。’”[12]274二程认为人们能够通过“养心”“养气”的办法使得人本身的善克服人性中的恶，从而弃恶从善，达到“穷理则尽性，尽性则知天命”[12]274的效果。其主旨在于说明人们应当克服由气禀而成的恶，使本然至善的性得以复明，使思想与行动皆能与“天理”契合。二程创立的洛学经弟子传承，至南宋时期进一步体系化。朱熹作为集大成者，继承并整合各家理论，构建了涵盖理气关系、太极阴阳、人性二元论及“格物致知”方法的完整理学体系，成为宋代理学发展的高峰。
三、新宋学的内涵与渊源
（一）中原学与新宋学一脉相承
在中华文明五千多年发展历程中，涌现出多元的思想体系，包括先秦诸子学说、两汉经学、魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学及清代朴学等。这些思想成果不仅推动中国古代农耕文明长期领先于世界，至今仍深刻影响着当代中国的价值构建与思想资源传承。其中，宋代作为文化发展的鼎盛时期，其核心思想体系——宋学，实现了中国思想史的重要重构。宋学不仅塑造了本土文化的深层结构，更对东亚地区的哲学、伦理与社会制度产生了深远影响，成为区域文明演进的思想源泉。纵观整个宋代的学术流变史，北宋时期新兴的宋学经历了从形成到成熟的发展过程，形成了以荆公新学为主导的四大流派并立的格局；及至南宋，学术主流逐渐转向洛学，最终演变为后世所称的“道学”“理学”或“新儒学”，成为中国传统社会后期最具影响力的思想体系。理学统治地位的确立深刻影响后世的思维方式、价值观念、精神风貌，这种影响不仅停留在理论层面，更是深刻地塑造了中国传统社会的文化结构。
宋学与中原地区有着不解之缘。范仲淹首开宋学之先，在南京应天府启发了胡瑗、孙复、石介、李觏等，重述经世致用的思想，为萌芽时期的宋学注入活力。石介授课于应天府，继承韩愈等人的道统学说，推崇《周礼》《春秋》，以义理解经，并在此基础上对气、性等学说予以发展，启示后世理学。欧阳修久居京城，作为当时的文坛盟主，领导了北宋的诗文革新运动，推动了北宋古文运动的发展，将文风的变革同学风的变革联系起来，提倡从经的宏旨大义去了解经的义理。邵雍少年随父移居卫州共城，后又定居洛阳，其以先天易学为根基重建纪年历法体系，提出了“皇”道之世，又以“观物”思想为核心，融合象数学与心性论，构建了一套系统的学术体系。司马光历仕仁宗、英宗、神宗、哲宗四朝，久居京城及洛阳地区，其研究范围涵盖了理学本体论、心性论、修养论的基本问题，推动了传统儒学向理学的转型。二程为河南伊川人，其学说“洛学”是宋学的主体，在宋代思想转型中起了重要的推动作用。北宋时期的中原地区（尤指今河南地区）凭借着其政治上的区位优势，聚集了一大批政治家、思想家、文学家、教育家，其中以范仲淹、石介、欧阳修、邵雍、司马光、二程影响最大。此外，对宋学发展起到重大作用的还有王禹偁、宋庠、宋祁、范祖禹、谢良佐等人。可以说，中原学与宋学是一脉相承的关系。从新宋学的角度梳理上述诸家的观点与成就时，所涉及的内容涵盖经学、哲学、史学、文学乃至科学技术成就等诸多领域。这有利于从不同的角度阐释上述诸家在宋学发展演变过程中的地位与作用，有利于探究中原地区的风土人情与长期生活于此的宋学思想家之间的相互影响，有利于中原学的发展，为完善中原学体系的构建添砖加瓦。
（二）面向新时代的新宋学与中原学
新宋学与中原学是“根”与“枝”的关系：新宋学为中原学提供思想养分；中原学则以地方性实践反哺新宋学，推动传统理论的现代转型。新宋学研究不仅是对宋代思想资源的系统整理，更是构建中原地方性知识体系的创新探索，对于理解中国根文化，阐释中国精神的内在基因，追溯魏晋玄学、宋明理学以及冯友兰先生新理学思想的学脉传承有着重要意义。面对世界百年未有之大变局，需从新宋学中提炼思想智慧与伦理准则，既能为人类文明提供价值指引，也能为民族复兴注入精神动力。李庚香提出：“在中原学里，如何在冯友兰新理学的基础上接着讲，如何看待新宋学，如何打造一个气象万千的新宋学，如何把新宋学打造为中原学研究的一个高峰，使中原学能够折枝成林，是未来五年我们的一个学术追求。”[14]在“新文科”建设背景下，新宋学研究既承载着激活传统智慧的时代使命，更具备引领学术创新的广阔前景。
推动中华优秀传统文化的创造性转化与创新性发展，关键在于运用现代社会科学方法对传统文化进行系统性重构，才能构建出植根历史传统的哲学社会科学体系，形成具有中国特色的自主知识系统。以宋学为研究基点，聚焦中国自主知识体系建构，既是增强学术主体性的必然选择，也是深挖传统思想当代价值的创新实践。中华民族的伟大复兴必将伴随着思想理论体系的创新与突破，而只有深刻把握历史变革和经济社会发展规律，并将其知识化、概念化、系统化，才能形成具有解释力和指导性的新理论。梳理和研究新宋学与中原学的学脉承衍，不仅是对宋代优秀思想文化的挖掘整理，而且是新时代、新文科背景下对中原地方性文化知识体系的重构与梳理，对推进马克思主义与中华优秀传统文化相结合，推进河南优秀传统文化的现代转型有着重要意义。
参考文献
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[14]李庚香。中原学与新宋学[J]。中州大学学报，2022（03）：90.
原载于《黄河科技学院学报》2025年第7期
统筹：吴 鹏
审核：张柏林
责编：倪 莎
