黄河政治文明是一个伟大的文明、辉煌的文明，它孕育了绵延不绝、生机勃发的中华文明，诞生了数千年雄踞世界东方的泱泱中华大国，这是其优良政治基因的根本体现。但同时，以黄河政治文明为重要源流的中华文明也饱尝忧患，尤其是在创造了以封建制度为根本政治制度、以自然经济为经济基础的无与伦比的盛世辉煌后，没能完成政治、经济、社会、文化等方面体制机制的转型，在与西方新兴的资本主义的全面竞争中败落下来，导致中华民族陷入深重的灾难，中华文明的发展遭受重大挫折。客观地分析，这种悲惨的历史结局与黄河政治文明中存在的历史局限性因素息息相关。前事不忘，后事之师。深入、冷峻地分析黄河政治文明所存在的历史局限性因素，知其长且识其短，在新时代国家治理体系和治理能力现代化中扬其长、避其短，而不是讳疾忌医，恰恰是文化自信的真正体现。
一、忽视逻辑的政治哲学观
从历史文献的考察分析来看，春秋战国时期，黄河政治文明形成了百家争鸣的局面，出现了儒、道、墨、法、阴阳、名、兵、纵横以及以杨朱为代表的倡导“为我”的学派等。这些学派的思想总体上都鲜明地体现为伦理政治的导向，政治哲学先天地缺少一致的逻辑准则，先入为主的政治寓言替代理论建构的学术思辨，各个不同思想派别之间的论争缺少平等的氛围，不遵守较为一致的逻辑规则，倾向于相互攻讦，往往容易陷入零和博弈，为反对而反对，甚至演变为对学派代表人物的人身攻击乃至肉体消灭，价值凌驾于科学之上，立场压倒是非，世俗权势成为决定思想价值的最高裁判标准。这种以“道理”为最高价值范畴的政治哲学，与马克思主义的真理观和西方哲学的法理观是截然不同的。儒家认为，当时的政治礼崩乐坏，“苛政猛于虎”，统治者无异于“率兽食人”，从而倡导以仁义和礼乐之治来建构自己的理论体系，崇尚尧、舜、禹、汤、周文王、周武王、周公等圣人。但是，同时期的道家则对儒家的理论基础进行了颠覆。老子认为：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”庄子说：“圣人不死，大盗不止。……故绝圣弃知，大盗乃止；玉毁珠，小盗不起；焚符破玺，而民朴鄙；掊斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五采，胶离朱之目，而天下始人含其明矣。毁绝 绳而弃规矩， 工之指，而天下始人有其巧矣。故曰：大巧若拙。削曾史之行，钳杨墨之口，攘弃仁义，而天下之德始玄同矣。”从尊崇无为的道家的经典话语中，人们很容易感受到其思想的暴力和戾气。而以“温良恭俭让”作为行为准则的儒家，对于其他学派也表现得十分刻薄。如，孟子对墨家和杨朱学说就不惜采取谩骂的态度：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也，无父无君是禽兽也。”不仅各家之间不寻求和遵守基本一致的学术争鸣逻辑，而且从根本上就否定存在这种逻辑。如，庄子说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”尤其可怕的是，各个学派在争鸣的过程中，往往不惜放弃自身的思想独立性而投靠现实的权势，从而取得竞争的优势，甚至不惜利用行政权力来对竞争对手采取肉体消灭的方式。《荀子》载：“孔子为鲁摄相，朝七日而诛少正卯。门人进问曰：‘夫少正卯，鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？’孔子曰：‘居，吾语女（汝）其故。人有恶者五，而盗窃不与焉。一曰心达而险，二曰行辟而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。此五者有一于人，则不得免于君子之诛，而少正卯兼有之。故，居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立。此小人之桀雄也，不可不诛也。是以，汤诛尹谐，文王诛潘止，周公诛管叔，太公诛华仕，管仲诛付里乙，子产诛邓析、史付。此七子者，皆异世同心，不可不诛也。”此外，荀子还专门写了《非十二子》的篇章，对它嚣、魏牟、陈仲、史鳅、墨翟、宋、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲十二位学者进行了缺乏学术平等的批评甚至贬低，显示出唯我独尊的思想倾向。总之，在黄河政治文明的各家思想中都有一种独尊意识、独霸作风，缺少平等的学术交流、学术争鸣的规则和精神，深含着一种不共戴天的仇恨情结，不注重相互借鉴，只企图将对方完全毁灭而后快，使黄河政治文明的思想体系支离破碎，缺乏科学精神的支撑和强大的逻辑力量，并体现出独裁、专制的一面。从这种视角来看，秦始皇焚书坑儒与董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的主张并无二致。这种政治哲学也是我国封建专制思想绵延不绝、难以清除的重要根源，需要在现代国家治理中予以反思、警惕和超越。
二、江山社稷一姓私有的国家观
黄河政治文明主要形成和发展于传说中五帝时期的上古部落文明、夏商周的奴隶制文明及其后的以秦汉唐宋为代表的封建专制文明时期，除部落文明时期的最高权力实行的是以贤能为标准的原始推举和禅让制外，自从夏朝进入国家阶段后，最高权力实行的都是家天下的一姓私有制，甚至帝王一人垄断的极端私有制。这种王朝国家与现代民族国家有着质的不同，国家是最大的资产，君主是最极端的个体拥有者，一切政治制度、政治思想、政治文化、政治过程等都是围绕着这一基点构建的。这一政治文明体系尽管具有历史的必然性和历史的合理性，但从人类政治文明发展的趋势来说，却是一种具有较大局限性的政治体系。概而言之，主要有四个方面。一是帝王和权力的暴虐。一旦成为帝王，就拥有了人间最高的地位、最大的权势、最多的资产，除了自然力量、实力状况的限制，没有任何力量能够对帝王的行为加以必然的制约，那些针对帝王的诸如法律、制度、道德、礼仪、谏言等的制约都不是必然的，都可以被帝王轻易地践踏、破坏。本来一切规则都是围绕着帝王至高无上的权力来设计的，而帝王又享有不遵守这些规则甚至无所顾忌地破坏这些规则而不受追究的豁免权，因此，人性之恶和制度之恶交互作用，极大地增强了帝王的暴虐性。帝王的暴虐不仅体现在暴君身上，即使是那些以仁慈著称的帝王，在其表现仁慈之际，也常常显现出暴虐的本色。比如，春秋五霸之一的秦穆公不仅以雄才大略和贤能闻名，还以仁慈闻名。曾经有盗马贼盗走了他钟爱的骏马，当他发现时，盗马贼已经杀掉了马，正在吃肉。当下属要捉拿盗马贼时，秦穆公不仅加以制止，还让人给盗马贼送去美酒，说吃骏马的肉不喝酒会伤身体。这种仁慈的行为不仅感动了盗马贼，也成为一段历史佳话。但同样是秦穆公，在他死时，却要求当时的良臣子舆氏三人陪葬，同时从死者还有一百七十余人。“秦人哀之，为作歌黄鸟之诗。”二是帝王及其家族乃至官僚体系的腐化奢靡。帝王及其家族对于最高权力的垄断，官僚体系对于国家行政权力的掌控，也让他们拥有了垄断国家资财、攫取社会财富的巨大力量以及享受由行政特权决定的生活特权的可能性。正如《尚书·周官》所说：“位不期骄，禄不期侈。”延伸开来说，就是有了崇高的权位，不期待财富，财富也会自动汇集而来；有了巨额的财富，不刻意追求骄奢，骄奢也容易滋生；骄奢成性，即使千方百计防备败亡，败亡也不会被遏止。几千年的帝王史都没有逃脱这个魔咒。这是帝王制度本身自带的毁灭性病毒，靠其自身的修养、自律以及这个制度框架下的各种制衡措施都是不可能解决的。三是畸形的道德观。黄河流域原生的各家思想派别尽管理论旨趣大相径庭，但对于论证帝王之道、帝王之德来说，几乎是高度一致的，都主张天地不同位、君臣不同道、君民不同德，帝王不受世俗道德标准的约束。韩非说：“道不同于万物，德不同于阴阳，衡不同于轻重，绳不同于出入，和不同于燥湿，君不同于群臣。——凡此六者，道之出也。道无双，故曰一。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷。君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”韩非此处所强调的不仅是君主与臣属地位和行为方式的不同，而且反映了君主可以采取与社会道德准则完全不同的道德标准，甚至可以毫无心理障碍地凌驾于通行的社会道德准则之上，享有道德特权。不仅法家的观点如此，儒家也有此种观点。其中，反映这一观点最典型的是汉景帝时的博士辕固生与黄生关于汤武革命是否属于受命问题的争论。黄生曰：“汤武非受命，乃弑也。”“冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。何者？上下之分也。今桀纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失行，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？”辕固生曰：“必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？”景帝曰：“食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。”从这场争论可以看出，连桀纣这种社会公认的独夫民贼，还有儒生冠冕堂皇地在朝堂上为其辩护，因为这符合儒家关于君主拥有至高无上地位的逻辑。而当时处在帝位的汉景帝对这种逻辑左右为难：若否定桀纣，等于否定了自身地位的神圣性和绝对性；若否定汤武，则等于否定了汉家皇权取代秦朝皇权的合法性。因此，他只能采取回避的态度，而事实上是认同君主至上的逻辑的，因为他就是君主。君主的道德准则与社会道德相悖，君主不守常德，就会导致一种社会的道德恶行，即地位最尊崇的人、权势最大的人必然是最不道德的人，社会美善的道德都会被有地位、有权势者的特权践踏，在上位者恰恰是可以肆无忌惮地拆散社会道德篱笆的人，从而导致社会道德教化的低效甚至无效。更为关键的是，这种道德的双重标准也客观上削弱了民众爱国主义思想的道德根基。四是血腥谲诈的政治风尚。由于国家是一姓的私产，国家的整体利益受制于一姓的私欲，而其传承无法形成必须遵守的法律和制度，所谓嫡长子继承的礼仪非常脆弱，经常被君主本人破坏，以致父子、兄弟、亲属之间为了争夺最高权位而对各种阴谋手段无所不用其极，这从根本上造成了历史上血腥政治、权谋政治的恶劣风气。无论秦汉，无论唐宋，莫不如此。
三、重农抑商的经济观
黄河文明从其自身发展历程和发展逻辑来说，一直是典型的农耕文明，与游牧文明、海洋文明有着巨大的区别。黄河文明在前期主要是与游牧文明竞争融合，在后期则是与海洋文明博弈。历代王朝囿于经济发展和国家治理模式的路径依赖，都强调以农为本，以工商为末，采取重农抑商的经济政策和社会政策。这种政策，归根到底是由自给自足的自然经济形态决定的。在这种自然经济基础上，农业是决定性的生产部门，提供给人们最基本的生活资料，是国家财富的根本来源，是领土安全、领土扩张的根本支撑，耕与战高度一致，因此，历代统治者都把农业当作根本性的大事来抓，全方位地稳定和发展农业生产，千方百计地防止农民脱离农业生产。当时，由于生产力水平低下，所谓“一夫不耕，或受之饥；一妇不织，或受之寒”，产业分化程度很低，必需生活资料高度自给自足，剩余资产有限，农业是最主要、最根本的财富来源，重农抑商的经济观具有其历史的必然性与合理性，与当时的生产技术条件、经济成分和结构、人口构成、国家治理目标等是相适应的，有利于保障国家财赋供给、民众生存、社会稳定。辅佐秦孝公变法图强的商鞅最为系统地论述了重农抑商思想，也最为有力地贯彻了重农抑商思想。商鞅说：“夫农者寡而游食者众，故其国贫危。……故曰：百人农、一人居者王，十人农、一人居者强，半农半居者危。故治国者欲民之农也。国不农，则与诸侯争权不能自持也，则众力不足也。故诸侯挠其弱，乘其衰，土地侵削而不振，则无及已。圣人知治国之要，故令民归心于农。”为此，商鞅提出重农抑商的严厉措施：“使商无得籴，农无得粜。农无得粜，则窳惰之农勉疾。商不得籴，则多岁不加乐；多岁不加乐，则饥岁无裕利。无裕利，则商怯；商怯，则欲农。窳惰之农勉疾，商欲农，则草必垦矣。”此后，历代基本都延续了重农抑商政策。如西汉初，“高祖乃令贾人不得衣丝乘车，重租税以困辱之。孝惠、高后时，为天下初定，复弛商贾之律，然市井之子孙亦不得仕宦为吏”。汉武帝时，推行“算缗令”与“告缗令”，中等以上商人大都破产。重农抑商政策的历史合理性是毫无疑问的，但同时也必然地带有自然经济的落后性，当其形成了一种封闭式的循环，陷入内卷化的困境时，就暴露出其本身所具有的局限和弊端，阻碍了我国经济社会发展向更高水平跃升的进程。首先，重农抑商政策严重阻碍了生产技术尤其是科学研究的发展，精耕细作只能有限地提升农耕技术和工艺水平，很难产生系统的科学理论和方法，实现不了向近现代科学理论体系和工业制造技术的转型。其次，重农抑商政策强制性甚至野蛮地压制、剥夺工商阶层的经济权利、政治权利、社会权利乃至人身自由，使社会财富不能持续性地积累并转化为资本，无法扩大社会再生产，阻碍甚至扼杀了我国资本主义的萌芽，造成了我国社会发展由近代以前的领先到近代的落后，以致在1840年鸦片战争后逐步陷入长达百余年的半殖民地半封建社会的悲惨局面。再次，重农抑商政策的长期实施造成了生产技术的落后、生产条件的艰苦、生产效率的低下、社会财富的贫乏，加之专制国家刚性增长的统治成本和统治阶级生活方式腐化的本能放纵，人民群众尤其是劳动人民生活改善的空间极其狭窄，生活水平的天花板极其低矮，即使是在所谓的盛世，通常也只是勉强达到温饱自足而已，严重阻碍了人民群众生活水平的改善和提高。最后，重农抑商政策严重限制了民众的人身自由，剥夺了民众的创富机会，自我削弱了国家参与世界经济发展竞争的能力，难以实现高质量发展和高效能治理，成为近代以后很长时期国家积贫积弱的根源。
四、排斥民众权利的民本观
毋庸置疑，黄河政治文明具有浓厚的民本色彩。但是，这种民本思想与现代民主思想有着质的区别。这种民本思想具有浓厚的功利主义、机会主义的底色，缺少甚至缺失对民众平等地位、自由权利的认同和尊重，其着眼点在于维护统治阶级的根本利益和特殊利益，民众完全处于一种对象化、工具化、底线生存的地位，对民众的重视、爱护只是为了维持其能持续地提供被奴役能力的生存状态，缺少对民众政治、经济、社会、心理等方面权利的制度性保障，民本往往流于口惠而实不至的情感表达和缺少可实施性的文本语言，并且从深层次上存在压制民众政治权利、限制民众生活水平提升和贬低民众智慧、忽视民众尊严的意识。道家重民，但很无情。尽管老子说“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也”，似乎对民众很尊重，但老子的目的在于愚民和更好地治民。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。为无为，则无不治。”儒家重民，源于对民的恐惧。孔子是民本思想非常浓厚的思想家，但他的民本思想植根于畏惧民众，不仅“君舟民水”论反映了这种思想，而且在《说苑·政理》的记载中体现得更为淋漓尽致：“子贡问治民于孔子，孔子曰：‘懔懔焉，如以腐索御奔马。’子贡曰：‘何其畏也？’孔子曰：‘夫通达之国皆人也，以道导之，皆吾畜也；不以道导之，则吾仇也。若何而毋畏！’”孔子的思想中还有深如鸿沟的君子与小人之分，这种划分的标准不仅在于道德，最普遍的还在于身份。而对于小人，孔子的态度明显是鄙视的：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”法家也讲重民，但对民很冷酷。商鞅说：“民弱国强，国强民弱。故有道之国，务在弱民。”“民，辱则贵爵，弱则尊官，贫则重赏。以刑治民，则乐用；以赏战民，则轻死。故战事兵用曰强。民有私荣，则贱列卑官；富则轻赏。治民羞辱以刑，战则战。”法家不仅把民众视为耕战的工具加以役使，还极端地贬低民众的智慧。如，商鞅说：“愚者暗于成事，知者见于未萌。民不可与虑始，而可与乐成。”韩非说：“民智之不可用，犹婴儿之心也。”综上可知，传统意义上的民本乃是工具意义上的民本，而不是主体间性平等基础上具有个体价值意义的民本。从“民本”到“民主”，其间还有漫长的距离。民本思想如何实现向“全心全意为人民服务”“以人民为中心”的发展思想的创造性转化、创新性发展，需要我们在理论和实践上进行深入的探索。
五、非制度化的任贤观
任贤使能、俊杰在位是黄河政治文明乃至我国古代政治中最为主流的用人价值观，但从历史过程和实践来看，却恰恰是奸邪当道、贤者沉沦、政治黑暗的时期居多，任贤实践与任贤理论之间不啻天壤之别，甚至是背道而驰，载于史册的不过是对当政者要重视贤能的长篇累牍的说教以及寥若晨星的任贤事例，抑或是传说和所谓的历史佳话。在用人实践中之所以出现这种怪异现象，源于黄河政治文明的任贤诉求和理论缺少制度性的保障，很大程度上流于感情化、理想化的表达。具体分析，主要受四种因素的制约。一是贤能标准的歧义和复杂性。贤能具有道德因素和才能因素的规定性，才能因素具有比较明确甚至可以量化的特性，而道德因素则容易受政治立场的决定性影响。政治都是在竞争中甚至是在对立中进行的，因而道德是有阶级性的，尽管也存在某些各阶级一致认同的道德准则，但最根本的道德评价标准还是由阶级立场决定的，站在不同立场上的道德评价往往具有截然相反的特征，彼方之忠臣乃我方之仇敌，反之亦然。尤其关键的是，贤能者是由当政者主观认定的，贤能的标准更容易受其个人的认识、感受、欲求甚至是偏见、私好、私欲的影响，其所认定的贤能很可能恰恰是奸佞，起码容易与公共认同的贤能标准存在巨大的差异。比如，春秋末晋国的赵襄子可以说是一位很有才能和识见的雄主，在三家分晋中起到了决定性作用。他在后来论功行赏时，把最大的功劳授予了自己的随从高共，而不是发挥力挽狂澜作用的张孟同。“张孟同曰：‘晋阳之难，唯共无功。’襄子曰：‘方晋阳急，群臣皆懈，惟共不敢失人臣礼，是以先之。’”赵襄子的认知具有普遍性，即对当政者态度是否忠顺恭敬是判断其是否贤能的主要标准，那么善于或者热衷于逢迎谄媚者对真正贤能者取而代之就成了必然的结果。二是受制于当政者的政治抱负。当政者是否用贤，主要不是取决于贤能者自身的德行和才能，而是取决于当政者的政治抱负。如果当政者有远大的政治抱负，就容易思贤若渴、求贤不辍；反之，若当政者胸无大志，即使有众多的贤能者毛遂自荐，也会被冷漠地甚至无情地拒斥。如，商鞅本来是魏国的人才，当时又有相国公叔痤推荐，而当时的魏惠王安于现状，无所作为，就轻易地放弃了这个足以颠覆战国格局的人才。而同时期的秦孝公决意变法图强，欲与关东六国并驾齐驱，摆脱秦国被边缘化的情势，因而断然任用新人商鞅；燕昭王为雪齐国灭燕之耻，高筑黄金台，不惜以千金买千里马骨的真诚招纳乐毅等人才。但是，一旦他们离世或者继任者缺少这种政治抱负，这些贤能者必然会面临被遗弃甚至被猜忌、诛杀的命运。三是缺少贤能者被任用的制度保障。举贤任能虽是价值共识，但没有必要的、强有力的制度保障，这不仅造成人才的悲剧，更造成了传统政治打不破治乱循环的怪圈，导致政治实质上成为排斥人才和贤能的恶政。在这种恶政面前，即使是十分杰出的贤能人才，也会显得无力无助，只能自怨自艾，以君子求诸己、藏器于身、待时而动来自我安慰。比如，孔子是世所公认的思想家，有强烈的济世、报国、救民情怀，而且在被短暂任用时显示出杰出的行政才能。但是，就是这样一位杰出的贤能之士，却不为当时的当政者和权贵所容，虽然周游列国，却找不到从政的机会，而且处处受辱、遭遇困厄，最后只能以授徒了此余生。在困于陈国、蔡国之间时，子路困惑又悲愤地问孔子：“由闻之，为善者天报之以福，为不善者天报之以祸。今夫子累德积义怀美，行之日久矣，奚居之隐也？”孔子曰：“由不识，吾语女（汝）。女（汝）以知者为必用邪？王子比干不见剖心乎？女（汝）以忠者为必用邪？关龙逄不见刑乎？女（汝）以谏者为必用邪？吴子胥不磔姑苏东门外乎？夫遇不遇者，时也！贤不肖者，材也。君子博学深谋不遇时者多矣。由是观之，不遇世者众矣！何独丘也哉？且夫，芷、兰生于深林，非以无人而不芳。君子之学，非为通也，为穷而不困，忧而意不衰也，知祸福终始而心不惑也。夫贤不肖者，材也；为不为者，人也；遇不遇者，时也；死生者，命也。今有其人不遇其时，虽贤，其能行乎？苟遇其时，何难之有？故君子博学深谋，修身端行，以俟其时。”四是任贤者与贤能者之间潜在的博弈与冲突。任贤者与贤者之间既有目标的一致性、利益的趋同性，也客观上潜在地存在目的差异、意见分歧、利益矛盾和影响力的博弈。贤者为任贤者所用，既是为了实现任贤者的政治抱负，也是为了实现自身的贤能价值和利益追求。贤者价值的实现，往往容易形成与任贤者不可调和的矛盾：若论功，举国所有不足以赏之，功高必震主；若论势，贤者得用，必然位高权重，客观上容易形成对任贤者地位上和心理上的威逼态势；若论位，贤者当位，不肖者必然受到抑制，各种谗言和诽谤之语必然盈天沸地，所谓“女无美恶，居宫见妒；士无贤不肖，入朝见疑”；若论心，客观上存在任贤者“蜚（飞）鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹”的阴暗心理。当然，也存在贤者居功自傲甚至对任贤者取而代之的野心。鉴于以上因素，自古任贤者与贤者的风云际会很难善始善终，贤者大多摆脱不了凄惨的命运。如，商鞅为秦国变法图强而最终落得被车裂的下场，韩信为刘邦灭楚建汉立下汗马功劳而遭到身诛甚至被夷灭三族。综上所述，在缺少制度保障的情形下，传统选贤任能思想很难自始至终地得到贯彻落实。
六、人治主导的治理观
人治也称贤人政治，是关于依靠执政者的美好品德和卓越能力等个性素质治理国家的治国方式和理论主张。在黄河政治文明的各派思想中，不仅儒家极力推崇人治，如孔子说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”，而且其他各派，包括强烈申明法治的法家，从本质上秉承的也都是人治的主张，因为其所倡导的法并不具有国家和社会治理中的绝对权威，而只是当权者治理民众的工具，从根本上不具有“法制是普遍的、最高的、最终的裁判准则”的地位，无法体现“法律面前人人平等”的价值和要求。人治的特征是权力一元化的状态，是一种单向的、自上而下的、等级森严的线型控权模式，缺乏平等的利益集团或政治权力与国家权力间的横向控制，容易从逻辑上和治理实践上导致极端的个人专制和独裁。人治尽管具有理想和美善的一面，但它最大的历史局限性在于，这种治理模式缺少必然性、安全性、可持续性和治理成果的可积累性，导致“其人存，则其政举；其人亡，则其政息”。每一个王朝都会出现一代不如一代的治理状况，王朝更迭、历史进步往往需要以血腥、暴力的方式才能完成，历史和社会动荡成为常态，治理的良好状态很难实现，而且更难持续。具体而言，人治具有四大历史性局限。一是治理者的能力局限必然演变为治理缺陷。人治的理论假设是圣贤在位，并赋予其绝对的裁决权。但现实的状况是，人无完人，即使是明君圣主也有才所不逮，更遑论在位者往往才具平平，而其独断的权力却使其能力的局限被无限放大，导致治理弊端不断积累。这一点唐太宗有较为中肯的认识。“贞观四年，太宗问萧曰：‘隋文帝何如主也？’对曰：‘克己复礼，勤劳思政，每一坐朝，或至日昃，五品已上，引坐论事，宿卫之士，传飧而食，虽性非仁明，亦是励精之主。’上曰：‘公知其一，未知其二。此人性至察而心不明。夫心暗则照有不通，至察则多疑于物。又欺孤儿寡妇以得天下，恒恐群臣内怀不服，不肯信任百司，每事皆自决断，虽即劳神苦形，未能尽合于理。朝臣既知其意，亦不敢直言。宰相以下，惟承顺而已。朕意则不然，以天下之广，海内之众，千端万绪，须合变通，皆委百司商量，宰相筹画，于事稳便，方可奏行。岂得以一日万机，独断一人之虑也！且日断十事而五条不中，中者信善，如其不中者何？又日继月，乃至累年，乖谬既多，不亡何待？’”二是治理者的暗黑心理会借助治理权力无限地放大为暗黑政治。人治的显著特征是个人的心理动机到行为实践的转化率高，受制约少。从正面效应来看，“良知”“良能”的良性心理自然容易转化为良性行为，治理成效迅速显现；但从负面效应来看，暗黑心理往往容易演变为暗黑政治，而且难以及时阻止，最终将快速导致原治理体系的灭亡。而且从治理实践来看，传统的政治体制机制和政治环境恰恰有利于具有暗黑心理的人获得和占据权位，导致治理的暗黑化。比如，秦始皇东巡途中突然死亡，世子扶苏统兵守边，当时跟随秦始皇的少子胡亥、中书令赵高、丞相李斯三人出于个人私利的考虑，合谋秘不发丧，并矫诏赐死扶苏和大将蒙恬，违背常规地由胡亥即位。在赵高的教唆下，胡亥为了减轻因篡位而导致的内心恐惧，不仅大肆诛杀宗室，还采取富者贫之、贫者富之，贵者贱之、贱者贵之的反常手段，企图消除反对力量、强化新的依附势力，同时变本加厉地征发徭役、滥施刑罚，天下如同炼狱，导致强大的秦王朝迅速土崩瓦解。三是治理者的个人欲望容易造成重大战略失误或者战略透支。毫无疑问，当政者发奋进取、建功立业是一种优良品质。但是，如果好大喜功以至于沽名钓誉，放纵自己的欲望，就容易一意孤行、大兴土木、穷兵黩武，做出错误的战略决策，或者造成战略透支，在取得巨大功业的同时导致基础崩塌，瞬间身死国亡。这方面的历史教训甚多。如，前秦苻坚自恃兵强，意欲吞并晋室，于是兴兵百万，但在淝水之战中一败而亡；隋炀帝也欲攻取高丽，频年劳役，人不胜怨，于是死于匹夫之手，强大的隋王朝也随之灰飞烟灭。四是治理者的个人偏好容易造成不良社会风气的蔓延。在人治状态下，当权者不仅是权力中心，而且是社会风尚的中心，所谓“上有所好，下必甚焉”“源清则流清，源浊则流浊”“楚王好细腰，宫中多饿死”。正如“肉食者鄙”的经典之言，权贵的社会风尚往往以骄奢、浮华、颓废、淫侈为多，其对社会风俗的影响往往是负面的、污染性的，常常是一个社会衰败的思想文化源头。如，西晋实现了全国统一后，晋武帝司马炎逐渐以骄奢淫逸为尚，宗室、贵戚、权臣竞相豪奢，发端于三国魏时的清谈之风更加甚嚣尘上，整个社会上层沉溺于醉生梦死、虚诞荒废的境况中，政治黑暗、政务混乱、道德沦丧、民不聊生、士无廉耻，国家迅速衰败，少数民族借机侵入中原，导致西晋很快灭亡，后晋室衣冠南渡，偏安江南一隅，使中国陷入长达数百年的南北分裂局面，给广大民众和黄河文化造成巨大灾难。
七、差序格局的人际观
差序格局是我国知名社会学家费孝通先生提出的一个社会学概念，描述的是我国传统乡土社会以宗法群体为本位，人与人之间的关系以亲属关系为主轴而结成不同圈层的网络关系，不同圈层之间存在亲疏远近的差别。在差序格局下，每个人都以自己为中心结成网络，如同把一个石块扔到湖水里，在落点四周形成一圈一圈的波纹，波纹的远近可以标示社会关系的亲疏，社会关系逐渐从一个一个人延展开去，是私人关系的增加，社会范围是由私人联系所构成的网络，所有的社会道德也只在私人联系中产生意义。差序格局的概念非常准确形象地反映了黄河政治文明的人际观。黄河文明是以人伦关系为基点逐渐融合发展为中华文明的独特文明，极端重视人伦血缘关系，血缘和宗法关系不仅关乎一个家族、种族和民族的自然延续，更重要的意义在于，血缘和宗法关系高度转化为一种政治和文化传承的血脉与纽带，与其他注重和探索人神关系、人与自然关系的文明形态具有截然不同的精神气质。黄河文明形态的重要优势在于其具有超强的凝聚力和延续性，从而使中华文明成为人类四大古文明中唯一延续至今并且蓬勃发展的文明。但是，黄河文明由于主要兴起、繁盛于一个比较固定的区域，其对人际关系本质、规则的设定与坚守也具有时代的印记，相对于当前人类社会现代化发展的趋势，显现出很大的局限性、落后性、狭隘性，具体可概括为以下几个方面。一是人际关系具有鲜明的差序格局特征，亲疏分明，不利于开放型社会公平正义原则的确立和实现。由于血缘关系的重要性和优先性不仅在感情上、财产上得到普遍的承认，而且在国家资源配置、利益分配、权力授予、官员任用等方面得到政治和法理上的认同，不公平成为制度化的规则和基础。以用人为例，“尊尊亲亲”是礼仪的基本要求，任人唯亲成为必然的优先选择。所谓“任人唯贤”“内举不避亲，外举不避仇”，实质上只是一种理想、一种用人策略，最终得到落实的还是任人唯亲。对此，《春秋公羊传》有非常明晰的说明：“隐（鲁隐公）长又贤，何以不宜立？立（嫡）以长，不以贤；立子以贵，不以长。……子以母贵，母以子贵。”二是权力的行使天然地带有人情色彩，以权谋私既符合权力主体的动机，也符合多数权力客体较为普遍的心理认同和期待，这是权力腐败滋生蔓延且难以铲除的心理温床。由于亲的地位得到法理和政治的认同，亲和情浑然一体，情和私密不可分，司法和行政权力的行使必然地受人情和私利的濡染，以权徇情、以法徇私在社会心理上通常成为一种可以理解的潜规则，权力腐败具有很高的社会认同度和接受度，社会公平正义的实现缺少政治的主导、法治的保障和社会心理的支撑。三是公私界限模糊，社会成员的行为动机普遍具有使用“公共池塘资源”的心理效应，缺少维护公共利益、遵守公共规则、按契约使用公共物品的思想自觉。在血缘宗法关系构成的差序格局中，个人往往不是独立的存在，而是所在人际关系格局中的一体性存在，所谓“一荣俱荣、一损俱损”，不仅人与人之间的界限模糊，而且公私之间的界限同样模糊，产权不清晰、责任不明确成为一种普遍状态，许多公共利益、公共事务都非常容易陷入“公地悲剧”，公权剥夺私权、私权侵蚀公权相互缠绕、恶性循环，导致公共道德水平低下、公共信任难以确立。四是容易滋生专制特权，消解民主法治建设的社会基础。在差序格局的人际关系中，从核心到边缘的地位是不对等的、权利是不平等的、责任是不均衡的，格局的核心掌握绝对的权力、具有最大的特权和利益，越是靠近核心，享受的各种利益越多，承担的责任相对越轻，越是靠近边缘，承担的责任越多、越重，而享受的权利和利益越少。在这种亲情、地位、利益、责任的差序格局中，为了维护有利地位，必然形成巩固核心地位、靠近核心地位的竞争，从而滋长了专制文化、圈子文化、码头文化、奴性文化，成为政治生态的污染源。
八、官本位的人生价值观
官本位是一种以官为本、以官为尊、以官为主、以官阶作为财富分配标准和社会声望等级的价值观。从根源来说，官本位滋生于君主、王侯和官位的血统宗法继承制，贵者恒为贵，官者恒为官，主要靠政治出身垄断政治、经济和社会特权。随着政治共同体的扩大和政治体系的成熟，以及嫡长子继承制造成的身份分化，官职在政治地位、利益分配、社会地位上的重要性不断得到凸显，渐渐超越了仅仅由出身决定的贵族身份的价值。官本位作为一种制度化安排，起源于从分封制到郡县制的转变，由推动秦孝公变革的思想家商鞅进行了系统的论述。商鞅立足于社会发展的不同阶段，把政治文化分为三种：第一种是亲亲而爱私，第二种是上贤而说仁，第三种是贵贵而尊官。在此基础上，韩非提出“以法为教”“以吏为师”，官员不仅垄断了行政权、司法权，还掌握了教化权，凌驾于整个社会之上。儒家尽管与法家在治国理念和方式上有很大不同，强调仁政，主张谋道不谋食、从道不从君，但具有积极的入世态度，特别推崇为官，在官本位这个问题上与法家并无二致。如，孔子就曾喟叹：“苟有用我者，期月而已，三年有成。”孔子的学生子夏则提出“仕而优则学，学而优则仕”。在秦王朝统一中国后，官本位文化就成为中国占主流地位的政治文化，官僚政治根深蒂固，在苏秦、吕不韦、李斯等人身上都鲜明地体现着这种官本位的人生价值指向。客观地分析，官本位有其重要的历史进步作用，在生产力发展水平较低、社会经济成分较为单一、社会阶层分化程度不高的历史条件下，有利于巩固新兴统治阶级的统治地位、维护大一统的国家局面、规范管理职能、提高行政效率、增强社会治理的专业性。但是，官本位极端地体现了统治阶级的阶级私利，并且本能地维护官僚阶层的利益、特权、社会地位和心理优势，侵蚀其他社会阶层的合法权益，人为地强化职业歧视，压制其他行业正当的社会地位，使官位成为获得政治资源、经济资源、社会资源、文化资源乃至心理资源的唯一硬通货，不仅造成了严重的等级差别、专制统治、官僚作风、贪污腐败等政治弊端，极大地抑制了全社会尤其是知识分子对于科学技术的研究热情，阻碍了社会生产力的发展和新兴产业阶层的成长，而且严重地扭曲了社会的价值取向和道德标准，滋长了寄生性、掠夺性地获取社会资源的文化心理，诱导全社会各阶层都不择手段地谋取官位、以官谋私。官本位的弊端在现实中主要有以下几种表现：一是以官职级别分配利益，造成制度化的特权现象。二是固化了唯上是从的行政机制，抑制了行政管理和社会治理的创造性和适应性。三是诱导了以为官、升官为最高价值追求的不良社会风气，加剧了社会用人腐败。四是以是否为官、官职大小来评价社会地位，加重了官民对立，损害了社会阶层平等，撕裂了社会信任。五是扭曲了人们的职业爱好，不利于培育积极健康的创业创富环境。六是压制了民主意识和民众权利，严重阻碍改革创新，制约科学发展。由此可见，其消极价值大于积极价值。
九、脱离行为情境的道德伦理观
与西方文明的宗教法理型文明不同，黄河文明是一种道德伦理型文明。从本质上来说，黄河政治文明是一种伦理型政治文明，而不是法理型政治文明，政治道德观不仅占据重要地位，而且非常系统。令人十分难以理解的是，这样异乎寻常地强调政治与道德超循环，政治道德规范高度体系化、完善化，并没有带来合乎期待的政治清明的道德结果和保持官僚队伍较高的道德水平，反而是总体上呈现出长时期的政治黑暗和统治阶层乃至整个官僚队伍的政治道德沦丧。分析其根源，就是政治道德脱离具体的行为情境，是外在于政治主体、政治环境、政治实践的抽象理想设计，政治道德缺少政治支持、法律保障和行政支撑，先天地具有知行分离、难以落实的局限性。具体来说，主要包括以下几方面的因素。一是从政治道德的形成和发展历程来看，存在文化立场与政治立场的张力与冲突。黄河文明政治道德的基本价值如仁、公、正、明、勤、廉、智、勇等，尽管最早来源于关于三皇五帝、文武周公等的思想和实践的记述，在某种程度上反映了统治集团内在的道德需求和体悟，反映了统治阶级维护长远统治的政治立场和根本利益，但是，这些道德价值体系的形成又是通过统治集团之外、起码是处于统治集团边缘的思想家、学者、知识分子等假托政治集团灵魂人物的言行塑造出来的，更多反映的是一种文化立场，而不是统治集团最直接、最本能的政治立场，二者之间存在很强的张力和内在冲突，其目的尽管是维护统治阶级的根本利益、整体利益和长远利益，但实际上却限制了统治集团的特殊利益，客观上会受到他们的本能的排斥和蓄意践踏，导致政治道德往往流于文本化、形式化、空幻化，难以转化为道德实践。二是从政治道德的标准来看，存在政治道德理想与政治道德现实的张力与冲突。道德应该具有超越性，发挥人心向善的引领作用，但这种超越又不能高不可攀，否则就会导致道德理想与道德现实的脱离，使道德理念、道德标准令人生畏乃至令人生厌，在道德实践中难以坚守、难以实施，成为虚伪的、空洞的、无效的道德说教，使人们产生逆反心理。总体而言，黄河文明政治道德主要是由孔子“祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”阐发、提炼而来，“尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸，温故而知新，敦厚以崇礼”，倡导当政者、为政者要成为圣人君子，其用心之良苦令人感奋、令人向往，但同时又过于理想化，迂阔而不切实际，不仅世人难以企及，连其倡导者自身都感觉难以做到。如，孔子就感叹道：“中庸其至矣乎，民鲜能久矣。”“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”道德标准过于理想化，缺少道德践履的可能性和可行性，必然导致道德主体行为上自暴自弃、言高行卑，或者仅仅是坐而论道，只用来要求别人，却不用来约束自己。三是从政治道德的内容来看，对统治集团的道德要求和期待主要是基于被统治者或者是非当政者的底线利益和权利不受侵害而提出的，体现的是整个国家和全社会对统治集团的道德定位，而不是统治集团主动的道德自觉，存在民间立场与官方立场的张力与冲突。在专制政治条件下，民间社会对于统治集团的道德约束缺少合法、规范、有力、有效的程序和途径，官方立场可以轻易地冲决民间立场设定的道德防线，使政治道德名存实亡，得不到有效的遵守。总体来讲，黄河文明“成圣成贤”的政治道德观标准很高、境界很高，具有崇高的道义价值和永恒的人类共同价值，但由于其典型的文化立场、在野立场、民间立场，尽管其目的是为了维护统治阶级的根本利益和全社会的利益，却往往与统治集团的本能需求格格不入，表现为行政取向与道德取向背离、利益激励与道德激励背离、政治道德显规则与潜规则背离，脱离具体的政治行为情境，从而在整个传统政治实践中至多被作为一种幌子，而没有得到切实的施行和遵守。
十、故步自封的国际观
黄河文明是华夏文明的源头与核心，本是生机勃勃、雄健豪迈的文明，但当其逐步地从流域文明发展成全域性文明时，就开始渐渐地萌发了安于现状、故步自封的基因，即从西周大一统的礼乐文明和分封制的广阔疆域形成开始，在思想文化、国家战略、国际视野、社会心理上就有了趋于守成、保守的倾向，其自身发展愈成熟，其保守、封闭的成分就会愈强，这在历朝历代都有不同程度的体现和强化。首先，“华夷之辨”预示着文化上保守基因的生成。“华夷之辨”，或称“夷夏之防”，用于区别华夏与蛮夷。古代华夏族群居于中原，为文明中心，而周边则较落后，因而逐渐产生了以文明礼仪为标准进行族群区分的观念，合于华夏礼仪文明者为华夏，不合者为蛮夷。从深远的历史视角来看，“华夷之辨”或“夷夏之防”，一方面体现的是由黄河文明发展融汇而来的华夏文明的文化自觉、文化自信，另一方面也预示着这一文明对其他不同文明的排斥态度，在国际观上隐含了某种趋于保守自闭的倾向。其次，“天朝上国”理念隐含的自负情结。黄河文明不断扩展融合，先后形成了秦汉、隋唐、宋元明清等雄踞东亚、冠绝当时、四方来朝的“天朝上国”，文化繁荣、经济发达、国力强盛，当时的最高统治者包括整个官僚阶层、知识阶层开始陷入一种虚幻的想象、盲目的陶醉，无不认为当时的文化、制度、物产、国力等已经登峰造极、无以复加，似乎进入了“历史的终结”。陈寅恪说：“华夏民族之文化，历数千载之演化，而造极于赵宋之世。”当这种“天朝上国”意识不断强化和固化时，统治阶层和知识阶层都逐渐丧失了了解世界、研判趋势、交流互鉴的动机与能力，变得茫然无知、昏庸愚昧，必然造成文明的衰落、政治的衰败、经济的衰退，被历史的潮流淘汰，由自负转变为自卑。再次，闭关锁国国策所隐含的战略收缩态势和对世界的畏怯心理。闭关锁国政策指闭关自守、企图与世界隔绝的国家政策，目的在于通过严格限制对外经济、文化、科学、人员等方面的交流，维持国内思想的恒定、人心的安定和社会的稳定。明朝在郑和下西洋（1405—1433）后，实施海禁，并在北方修筑长城，是明朝锁国的象征。1723年（雍正元年），因与罗马教廷间发生礼仪之争而禁止天主教，被视为清朝锁国的开始。到1757年（乾隆二十二年），实行“一口通商”政策。这一政策的长期推行，尽管暂时达到了防止国外不同思想、文化、商品、科学、技术冲击的目的，避免了文化、经济、政治竞争可能带来的各种风险，却影响了中国吸收世界先进思想、文化和科学技术，降低了国家的学习能力和竞争能力，使得中国和世界脱轨，逐渐落后于世界，并在鸦片战争后被世界列强肆意宰割。最后，坐井观天的世界认知所隐含的安于现状的狭隘国际视野。由于区域地理的局限，黄河文明对世界的认知长期囿于天圆地方、唯我独尊、四方宾服的原始粗浅认识中，对于国际政治和地缘政治的格局和演变熟视无睹。黄河文明强调“己所不欲，勿施于人”，但是，其他文明却强调“己之所欲，要施于人”。当政者对外部世界闭目塞听，知识阶层受制于科举考试内容的桎梏，对四书五经皓首穷经，对外部世界知识和景象的探索既无兴趣，也鲜有了解的途径，普通民众对外部世界更是一无所知。整个黄河文明对于外部世界的认知只是秉承于“推己及人”“己所不欲，勿施于人”的伦理规则，既未能科学、理性地认知外部世界，也失去了对自身的客观准确认知，导致黄河文明与世界文明不期而遇时，进退失据，由高高在上到屈居下风，严重挫伤了文化自信，陷入心理自卑。
对于黄河政治文明的历史局限因素，敏锐的明末思想家黄宗羲、王夫之也都有所觉察。他们以两宋的灭亡为样本，对黄河政治文明尤其是以儒家思想为主导的政治文明的缺陷进行了非常有启示意义的解剖。他们认为，宋朝的覆亡不能跟其他王朝的灭亡相提并论。黄宗羲曾说：“夫古今之变，至秦而一尽，至元而又一尽，经此二尽之后，古圣王之所恻隐爱人而经营者荡然无具。”王夫之说：“二汉、唐之亡，皆自亡也。宋亡，则举黄帝、尧、舜以来道法相传之天下而亡之也。”也就是说，宋朝的灭亡不仅仅是一个王朝的覆亡，更是一次超越了一般性改朝换代的历史大变局，用那个时代的话语来说，叫作“亡天下”，用今天的话语来说，就叫作“文明的突变”。随着以元和清为代表的游牧文明登上历史舞台，由伏羲、黄帝发端，周公“制礼作乐”形成的农耕文明伦理文化和礼乐文化，在经过唐诗、宋词的辉煌后，其“王气”以及“斯文”气质衰退，并由此造成了中华民族在近代应对百年未有之变局中的被动。黄宗羲和王夫之对于传统政治文明的这种反思尽管具有以管窥天的特征，但其深刻性、独到性对于我们今天通过文化复兴、文化创新提升国家现代治理效能仍然具有深远的启示意义。
李庚香（1966— ），男，河南省社会科学界联合会主席、研究员、法学博士，研究方向为领导力、现代化与中原学理论。
